无可置疑原则-无可置疑的用法

1.关于玄学嵇康的理论问题——声无哀乐的问题。

2.名人金句之康德语录

3.怎么做一个合格的酒店管理人

4.思想政治教育哲学思考

5.浅析现行监理费标准？

关于玄学嵇康的理论问题——声无哀乐的问题。

在中国这个传统和成见看得特别重要的文化的国度里，嵇康应该说是一个特例。从他的生活行为到他的哲学美学思想，就表面而言，都显得与中国文化传统格格不入。正如有的学者所指出的，他的骨子里还是特别看重传统的道德标准的；比如，一方面，他“言论放荡，非毁典谟”(《晋书·嵇康传》)，“轻贱唐虞而笑大禹”，“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)；但另一方面，他抱着终身不仕二主，保持作为一个士人的名节，甚至还准备参加田丘俭的起事，试图把政权从司马氏手里夺回来还给曹魏宗族。假如说，这种矛盾贯穿着他的终生的话，那么，《声无哀乐论》却就是他试图从有限的人生中解脱出来的审美建构。正因此，这篇关于音乐哲学问题的论文便显得具有特别的意义。一、人的自觉和审美的自由境界鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文里说，魏晋之际是文的自觉的时期。这个“文的自觉”首先是以人的自觉为先导。当然，这个“人”不是今天的历史的实践主体，也不是结构主义的静态化的结构要素之一的人，而是追求自我完善、在变幻莫测的生循环的永不止息、人与人的福与祸、权力与毁灭、囚犯和权贵之间的无常的转化和变换过程中寻求灵魂净土的“人”。这种追求和嵇康所生活的时代是密不可分的。长年的战乱使得整个社会显现一片凋蔽的景象。曹操在他的《蒿里行》中曾有如下的描绘： 铠甲生虮虱，万姓以亡。

白骨露于野，千里无鸡鸣。

生民百遗一，念之断人肠。王粲的《七哀诗》也描绘了这样悲惨的景象： 出门无所见，白骨蔽平原。

路有饥妇人，抱子弃草间。

顾闻号泣声，挥涕独不还。这简直就是一幅战乱之后的“难民图”。凄冷和悲惨的社会境况和个人生命的霎时幻灭，造成了这个时代的人生的苍凉感和生存的艰难迟重的感悟。那种源自灵魂深处的生存欲的强烈的跳动，给这个时代的人们的心灵投上一层苍凉和浑厚的悲壮的色彩。渴望和平，渴望破碎的河山复归于一统。可是当这个统一的局面实现之时，跟着来的是人与人的倾轧和权力的勾心斗角。在这种政治的倾轧中，所谓的有识之士便惟有独善其身了，借助诗、酒、药，游览名山大川，沉迷于声色之乐来排遣个人有限生命的忧患。阮籍的《咏怀诗》可谓是此方面典型代表：“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始，繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。”这儿描绘了衰朽和趋向亡的无可奈何。个人在这个生频繁交替的时代，更是如一草芥。“一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事先穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。”在这样的优患中，惟有回到自我的内心世界，找到灵魂凭依的栖居之所。这便是嵇康的“养生论”的社会基础和社会背景。而“养生论”亦是他的“声无哀乐”的音乐美学思想的哲学基础。他在《养生论》里有如下一段话：清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。哀厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，唏以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄。忘欢而后乐足，遗生而后身存。这儿提出的养生的中心是：一要清心寡欲；二要不为名位利禄去伤德——自然生命之特性；三是不要贪美味佳馔；四是不为外物所累。由此而回到自我的心灵世界，达到生存的“旷然无忧患，寂然无思虚”的“至乐”境界。在《答难养生论》的驳难中，嵇康又从反面论证了养生需要净化的条件，即“名利不灭”、“喜怒不除”、“声色不去”、“滋味不绝”、“神虑转发”。实际上，从嵇康自己的表白来看，他的确是达到了他的上述“养生”的准则，但至于是否能从内心世界上实现这些原则，并乐斯于此却就难以取证了。但他作为一位出色的音乐家在音乐演奏中体会到那妹凭于音乐旋律的绝对自己的心境却是无可置疑的。在他的《琴赋》中，深刻而又细致地描绘了在听琴时的心灵的解放。最后他感叹地说：于时也，金石寝声，匏竹屏气，……感天地以致和，况歧行之众类，嘉斯器之懿茂，咏兹文以，永服御而不厌，信古今之所贵。乱曰：音音琴德，不可测兮!体清心远，邈难极兮! 良质美手，遇今世兮!纷纷翕响，冠以艺兮!识音者希，孰能珍兮!能尽雅琴，惟至人兮!在音乐美的绝对的自律性的存在中，他感受到了心灵和天地的合一。而这些，对那些总是把音乐和哀乐联系起来的人来说是不存在的。因此，想认识“琴”的“不可测”的至理，惟在于像有他嵇康这样的“至人”。当然，这个“至人”不是孔、孟，而是“采药山泽，会得其意，忽焉忘反”的庄子式的“至人”。“夫称君子者，心不措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之?夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系乎所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。”于是，我们看到，嵇康看待音乐与哀乐的关系是从他自身的追求的这种人从物欲和各种功利目的的束缚中解放出来的角度来立论的。只能净除这种种之“欲”，音乐的形式之美才更能体现契合于宇宙的精神。假如我们把嵇康的上述关于人生的自由境界的“养生”之问题，加上一个“审美的”前缀的话，似乎便可以看作为康德的关于审美鉴赏的心理感受的规定：规定一个对象为美时的这种关系，现在是和快感结合着的；而鉴赏判断却声明这种快乐是对每个人都有效；所以绝不是一个伴着表象的快适，也不是对于这对象的表象，也不是善的概念所含有的那种规定根据。所以除掉在一个对象的表象里的主观的合目的性而无任何目的(既无客观的也无主观的目的)以外，没有别的了。(《判断力批判》上册，中译本，第59页)康德的论述是就审美的时间特殊性所产生的心理感受性质来说的。而这个性质的核心便是摆脱外在限制的心灵的自由，是无任何目的的合目的性，正如嵇康所说的“心不措乎是非，而行不违乎道者也”。两相比较，我们可见，康德的论述和嵇康的论述都贯穿着一个共同的思想和审美的追求：无欲无动、淡泊无为。但也因此见出中西美学落实在人生问题上的根本分野。在嵇康这儿，这种审美性质的构成，就是人生的至尚追求和生存的目的，关键是人们通过什么样的途径来实现它并转化成为个人的生存状态。而在康德那儿，这种心境不过是人的诸多心境的一种心境之特征而已，至于它是否会转化成为个人的切实的生存状态；那完全是另一个问题。嵇康在《答难养生论》之时，已解了这个秘密了：“有主于中，以内乐外，虽无钟鼓，乐已具矣。故得志者，非轩冕也；有至乐者，非充屈也；得失无以累之耳!”康德的“无目的的合目的性”的审美鉴赏之特征在此化成了嵇康的人获“至乐”的标志。这儿，还有必要添上一笔的是：在前此，中国古代的乐论总是强调音乐的“群”的“和”的意义。就是说，音乐的根本目的就在于“助教化，淳人伦”，而嵇康却从这种“群”之“和”转移到了“个人”之“和”。这种“和”是作为社会个体的自我之完成和终结。这可以说是嵇康对中国音乐哲学思想的新的发展。

二、《声无哀乐论》的理论难题和“声无关哀乐”的理论宗旨自先秦以来，物感心动，发之于声，声之比而成乐，正因此而说“乐与政通”，“移风易俗，莫善于乐”，几乎丝毫没有怀疑的余地。如刘向《说苑·修文》所说：乐者，至人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。是故感激憔悴之音作，而民思忧；?奔慢易繁文简节之音作，而民康乐；粗厉猛奋广贲之音作，而民刚毅；廉直劲正庄诚之音作，而民肃敬；宽裕肉好顺成和动之音作，而民慈爱；……是故先王本之情性，稽之度数，断之礼义，含生气之和，带五常之竹，……皆安其位不相夺也。这种把音通于“哀乐”并进而等同于“哀乐”的音乐观，一直就被认为是不变的真理。嵇康针对这种观点，提出“声无哀乐”，既要有极大的理论勇气，也面临着一系列的文化传统的压力，同时他的理论自身的逻辑统一性也面临严峻的挑战。这里，有相互关联的两个命题：其一，“声”无“哀乐”之义是声与哀乐是非对应的，有什么样的“声”未必一定有什么与之相对应的“哀”与“乐”，但这不等于说“声”就不包涵某种情感；其二，“声”无“哀乐”表明声本身不存在哀乐之谓，所谓什么声有什么感情等等，完全是听者的主观附与。我把前者称之为弱证明，后者称之为强证明。此处先说弱证明。嵇康正确地指出了把声与古圣贤的德等等之类的问题对应起来，既有夸大事实的一面，又盲目崇信古人。但由这种“夸大”和“盲目”并进而从理论上彻底推翻这一论断并非易事。也就是说，推翻“物感心动”而有“介之卢而闻牛鸣知其三犊牲牺”的论点是容易的，但再进一步，证明声根本和哀乐无关却就要难得多。关于嵇康的论证声无哀乐的哲学基础，有诸多不同的观点。李泽厚和刘纲纪主编的《中国美学史》，关于嵇康的部分说他是从元气论的观点来构筑音乐的本体论，把音乐的无关于哀乐的自身之“和”看成是外在自然之和的自然延伸。至于这种延伸怎样和“音之比”的人的有目的的创造活动联系起来却没有明确的证明。吉联抗在他的关于《声无哀乐论》的注释本小册子里说嵇康是以二元论的方式来论证声无哀乐，即社会之内容的哀乐为一元，声自身之数比的关系之构成为另一元。这和哲学上的作为看待精神与物质问题的二元论完全不是一回事。修海林著的《古乐的沉浮》(山东文艺出版社，1 9 8 9年)，说嵇康是以唯物论的哲学思想基础来论证音乐的自律性存在。这儿的解释似乎更有些不着边际。如果把音乐看成一种独立于人之外的存在物，显然难以说何以大自然从来就没有提供过任何一部乐曲。而且，嵇康只是开始从自然的演化说明音乐之“和”的数比是秉承了自然的“和”的性质，但并没有说这“和”的性质就直接成了音乐。我认为，解释嵇康的声无哀乐的理论问题应该站在人生论的立场上，才是切合于中国美学问题的原则。嵇康的“声无哀乐”的立论目的很显然，那便是：假如说任何一种声都与一定的社会内容相联系，人们在音乐的感受中也就根本不存在自由的心境之可能了，生之有限性的悲惨乃至到了连一片净土也找不到的地步。这显然是不可能的。嵇康从他的切身的音乐实践中深切地感受到了这一点。这可以从他的《琴赋》里找到例证。对此，前边已有引述，此处不赘。正是从这样的切身感受出发，嵇康站在他的时代的玄学思辨的高度，阐述了他的主张： 首先，就音乐来说，它是以乐曲的不同数比的关系构成的一种自律性文本。但是，又该怎样解释诸如此类现象呢？比如伯牙与钟子期的以音乐的相互心灵的感应，善听察音乐的人与不善听音乐的人自然会对音乐之美有不同的领悟。这些岂不是都证明了音乐自身即有哀乐?嵇康的证明分两个方面。一方面是坚决摈弃这些俗儒之妄见，听凭自身心理感受的契悟，即“得之于心”。他说：然和声之感人心，亦犹酝酒之发人性也。酒以甘苦为主，而醉者以喜怒为用。其见欢戚为声发，而谓声有哀乐，犹不可见喜怒为酒使，而谓酒有喜怒之理也。显然，这个反驳是非常有力的。由此，另一方面再回到音乐自身来说：且声音虽有猛静，各有一和，和之所感，莫不自发。何以明之?夫会宾盈堂，酒酣奏琴，或忻然而欢，或惨氽而泣；非进哀于彼，道乐于此也；其音无变于昔，而欢戚并用，斯非‘吹万不同’邪?夫唯无主于喜怒，亦应无主于哀乐，故欢戚俱见。……由是言之，声音以平和为体，而感物无常；心志以所俟为主，应感而发。然则，声之与心，珠涂异轨，不相经纬， 焉得染太和于欢戚，缀虚名于哀乐哉?就音乐自身来说，“其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭浊乱，其体自若而无变也。”再就音乐演奏的乐器来说，不同材质制成的乐器亦有一种自然之“太和”：啼声之善恶不由儿口吉凶，犹琴瑟之清浊不在操者之工拙也。心能辨理善谭，而不能令籁篱调利，犹瞽者能善其曲度，而不能令器必清和也。器不假妙瞽而良，篱不因慧心而调节器，然则心之与声，明为二物，二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不借听于声音也。嵇康是从音乐自身的特点和听者对音乐反映的主观差异这样两个方面来证明声无哀乐。就音乐自身的形式化特点来说，某种特定的或清或浊的乐曲，不论在什么条件下，不因演奏的善与不善而改变其基小性质。从听者来说，同样一首乐曲，由于与自我的“审美关系”不同，则会有或哀或乐的巨大差异。在此，音乐好比是一个应合哀与乐的契机，因而会有‘吹万不同，而使其自己”也。假如我们把嵇康的上述观点，和1 9世纪的音乐美学经典之作，汉斯立克著的《论音乐的美》所提出的音乐形式美相比，更可见中国人早于欧洲人一千多年前即深刻地认识到了这一点。该书第二章说：音乐美是一种独特的只为音乐所特有的美。这是一种不依附，不需要外来内容的美， 它存在于乐音以及乐音的艺术组合之中。优美悦耳的音响之间的巧妙关系，它们之间的协调和对抗、追逐和遇合、飞跃和消逝——这些东西以自由的形式呈现在我们直观的心灵面前， 并且使我们感受到美的愉快。这些说法正是嵇康在《声无哀乐论》说的“官商集比，声音克谐”，“音声之作，其犹臭味在于天地之间”。但是，汉斯立克并没有说“声无哀乐”，他认为声与哀乐及情感是非对应的，而且，由于音乐正如艺术的装饰之美一样，不同的线条有不同的表情特征，比如“一些弧形曲线，有时轻悠下降，有时陡然上升，时而遇合，时而分离，这些大大小小的弧线相互呼应，好像不能融合，但又构造匀称。”音乐之形式美正是这种宽泛的多义性的表情特征。嵇康也谈到这一点。他说：“然声音和比，感人之最深者也。劳者歌其事，乐者舞其功。”过去，大多数学者认为，这正是嵇康的声无哀乐理论的漏洞。其实，这儿也是从音乐的表情性功能来二二分化，即音乐本身之象征的功能和感受者的哀乐之感受。因此，“音声有自然之和，而无系于人：情，克谐之音，成于金石，至和之声，得于管弦也。”这样，嵇康基本上完成了他的理论目标，把“声无哀乐”释为“声”非对应于“哀乐”，然后再从个人的心理感受音乐美的差异来张扬个体在聆听音乐之自律性的形式之时的“吹万不同，而使其自己”的自由的心境。把音乐之美，从传统的道德的束缚中解放出来，转化成为个体人格的心灵自由的媒介，是嵇康《声无哀乐论》这篇名作所要说的中心内容。

三、“声”无关于“哀乐”和音乐教化问题的社会赋予我在前边说过，证明音乐无关于哀乐远远比证明音乐非对应于哀乐要难得多。这里有这样两点要明确：第一，嵇康并不否认音乐的教化作用，第二，嵇康把音乐与哀乐的传统的直接对应性关系割裂开来的目的何在。贯穿在《声无哀乐论》里的逻辑线索是把我前边说的“弱证明”和“强证明”混为一体来谈的。也就是说，在嵇康看来，说“声无哀乐”就是等于指音乐本身不含有任何的社会内容。遗憾的是，嵇康的这一证明并不是完全成功的。其一，嵇康举乐器之不同来证明声无关于哀乐。那么，这儿的问题是：不同的声音何以相互区别呢?一方面是他说的形式的区别，即所谓的“声之比”而成为“乐”的问题；另一方面是宽泛的表情性特征的问题。不同的声音虽然经过提炼、净化，但其任何一种声音的特征，都存在一定程度的表情性，而这种表情性也是感受者把它与特定的哀乐对应起来的基础。否则，仅仅靠从纯形式的角度去感受音乐，那么音乐只可能是“和寡”之艺术形式了。再说，音乐家和音乐鉴赏家也非是由纯形式的“数比”之关系去思考和感受音乐之美。反过来说，纯粹之数比是无所谓美与不美的。乐曲之数比在于落实在怎样打动人的感官这一层次上才有美与不美的问题。即就嵇康自己之对琴之声所抒发的自由心境的美的感受而言，正是在于声音之数比所封闭起来的与生活隔绝的“自律性”的媒介，缘此而契合于他的人生之感悟。当然，只是这种“感悟”不能用传统的哀乐去加以诠释罢了。其二，嵇康在由说“声与哀乐是非对应的”过渡到“声与哀乐无关”这一强证明之时，偷换了概念。如：他一方面说，“玉帛非礼敬之实，歌哭非悲哀之主也。”证明是：殊方异俗，歌哭不同，使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚；然其哀乐之怀均也。就是说，玉帛不是礼之本身，而只是借以表达礼的内容的媒介。音乐也是如此。如把这种或哭或欢当成音乐之本身的特征，岂不是说：“今用均同之情，而发万殊之声，斯非音声之无常哉?”嵇康在此是从两个方面来进行他的证明：起先他是描述音乐之构成的特征，如汉斯立克所说的那一系列形式特征，即专注于作品之本身，然后跟着便置这音乐本体之说明于不顾，而跳到关于对音乐的价值论的说明。也就是说，嵇康是从音乐本体的自律性存在之设定，然后跳到社会的历史的特定条件下对音乐评价的差异来得出“声”无关于“哀乐”这一结论的。于是，我们看到嵇康为他解释音乐的教化问题开辟了广阔的天地。那便是：他把音乐的教化问题看成是教化问题，并不是音乐自身特性的自然顺延，而是从外在方面对音乐之社会价值的功能给予。这正是所谓“声有哀乐’’的社会根源。他说：……言语之节，声音之度，揖让之仪，动止之数，进退相须，共为一体，君臣用之于朝， 庶士用之于家，少而习之，长而不怠，心安志固，从善日迁。然后临之以敬，持之以久而不变，然后化成。社会的礼仪和所谓之“移风易俗，莫善于乐”，正是人们比附音乐之“数比”的秩序关系，从上到下比附成为一个社会化的系统，年深日久，便深化成了所谓的一种教化方式。再一个教化问题是从音乐所具有的“导情”的功能看待的。音乐自身无所谓“情”，无所谓“哀乐”，但通过听音和演奏却可以抒发人心中的积愫，从而令人心气和畅。这又是人们从社会的功能上来给予音乐教化意义的又一个原因。他提出这样的问题：“夫言移风易俗者，必承衰弊之后也。”理由在于：和心足于内，和气见于外；故歌以叙志，舞以宣情，然后文之以采章，照之以风雅，播之以八音， 感之以太和，道其神气，养而就之，迎其惰性，致而明之，使心与理相顺，气与声相应，合乎会通，以济其美。故凯乐之情，见于金石，含弘尤大，显于声音也。 应该说，嵇康从社会对音乐的价值赋予的角度对音乐的无关哀乐和这种哀乐因而是外在于音乐自身的证明还是成功的。当然，这并不是说他因此完成了他的“声”无关“哀乐”的强证明。不过却由此为他的理论宗旨找到了社会学的基础，，即音乐的哀乐的价值内容是社会历史的赋予。在特定的条件下，一定的历史主体总是体现为个人。所以，就对特定的音乐作品而言，就是独立的审音者。从而审音者赋予音于作品的他自身的独特的人生价值也便是合情合理的。这个隐含在嵇康的《声无哀乐论》里的深刻的美学思想，在一定程度接触到了马克思在《1 8 44年经济学哲学手稿》中所提出的鉴赏音乐的耳朵和音乐作品的意义之展示的内在关联性。这一点，正是嵇康非得把音乐自身之特点与作为社会内容之体现的哀乐的传统的直接对应性关系割裂开来不可的目的所在。“今不求乐于自得之域，而以无笑噱谓齐楚体哀，岂不知哀而不识乐乎?”“自得之域”是人们从音乐中感受到的形式化的自我。人们也是借助这种形式来触摸自我的自由状况。难怪嵇康在临刑的一刹那，之所以奏《广陵散》，是触摸他最后之自由乎?主要参考资料

1、戴明扬：《嵇康集校注》，人民文学出版社。

2、《晋书·嵇康传》。

3、《三国志·魏志·王粲传》。

4、《世说新语》中《任诞》、《德行》、《稚量》等有关嵇康的言论。

5、吉联抗译注：《嵇康·声无哀乐论》，人民音乐出版社。

6、修海林著：《古乐的沉浮》，山东文艺出版社，其中有关嵇康的专论。

7、李泽厚、刘纲纪主编：《中国美学史》第二卷上册，中国社会科学出版社，其中有关嵇康的专论。

名人金句之康德语录

1、良心是一种根据道德准则来判断自己的本能，它不只是一种能力;它是一种本能。

2、我是孤独的，我是自由的，我就是自己的帝王。

3、要评判美，就要有一个有修养的心灵。

4、有两样东西，我思索的回数愈多，时间愈久，它们充溢我以愈见刻刻常新、刻刻常增的惊异和严肃之感，那便是我头上的星空和心中的道德律。

5、世上最奇妙的是我头上灿烂星空和内心的道德准则。

6、那最神圣恒久而又日新月异的，那最使我们感到惊奇和震撼的两件东西，是天上的星空和我们心中的道德律。

7、美，是道德上的善的象征。

8、一个人所说的必须真实，但他没有义务把所有的真实都说出来。

9、美是一种无目的的快乐。

10、既然我已经站在了这条路上，那么任何事情都不能阻止我走下去。

11、诚实比一切智谋更好，因为它是智谋的基本条件。

12、羞怯是大自然的某种秘密，用来抑制放纵的欲望，它顺乎自然的召唤，却永远同善、德行和谐一致。

13、自杀是可恶的,因为上帝禁止这样做;上帝禁止自杀,因为这样做是可恶的。

14、工作是使生活得到快乐的最好方法。

15、没有目标而生活，恰如没有罗盘而航行。

16、想要成就大事业，要在青春的时候着手。

17、不学会幽默和风趣,人就太苦了。

18、活动或运动是人体健康的导师。

19、遇到缺德事不立即感到厌恶，遇到美事不立即感到喜悦，谁就没有道德感，这样的人就没有良心。谁做了缺德事而只害怕被判刑，不由于自己行为不轨，而责备自己，而是由于想到痛苦的后果才胆战心惊，这种人也没有良心，而只有良心的表面罢了。但是，谁能够意识到行为本身的缺德程度，而不考虑后果如何，却是有良心的。

20、自由不是让你想做什么就做什么，自由是教你不想做什么，就可以不做什么。

21、发怒，是用别人的错误来惩罚自己。

22、三样东西有助于缓解生命的辛劳：希望，睡眠和微笑。

23、大海之所以伟大，除了它美丽、壮阔、坦荡外，还有一种自我净化的功能。

24、一个人的缺点来自他的时代，他的美德和伟大却属于自己。

25、越是处心积虑地想得到生活上的舒适和幸福，那么这个人就越是得不到真正的满足。

26、天才是自创法则的人。

27、一个行为的道德性不取决于它的结果，而仅仅取决于该行为背后的意图。

28、痛苦就是被迫离开原地。

29、我们越是忙越能强烈地感到我们是活着，越能意识到我们生命的存在。

30、如果竭尽自己最大努力仍然还是一无所得，所剩下的只是善良意志，它诚如沉睡的宝石一样，自身就发射着耀目的光芒，自身之内就具有价值。

31、我们所有的知识都开始于感性，然后进入到知性，最后以理性告终。没有比理性更高的东西了。

32、一个人没有信心，第二天都不想起床。

33、位我上者，灿烂星空;道德律令，在我心中。

34、对自然美抱有直接兴趣……永远是心地善良的标志。

35、对孩子的要求，如果没有充分的理由加以拒绝，就应该给予满足;如果有不答应这种要求的理由，那就不允许他耍赖。一旦拒绝，就不要改变。

36、教育最复杂的任务之一，就是把服从法律的强制性向教育孩子善于动用自己的自由权力结合起来。孩子只要不做有害于自己和他人的事，就应当让他们有行动的自由，不要硬去改变孩子的意愿。要让孩子懂得，他们只有为别人提供达到目的的可能性，才能达到自己的目的。

37、道德首先被要求的是支配自己。

38、老年时像青年时一样高高兴兴吧!青年，好比百灵鸟，有他的晨歌;老年，好比夜莺，应该有他的夜曲。

39、所谓宗教，就是把我们的义务的一切都看作是神的命令

40、哲学的义务是，去除因误解而生的幻想。

41、人，实则一切有理性者，所以存在，是由于自身是个目的，并不是只供这个或那个意志利用的工具。

42、启 蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出。受监护状态就是没有他人的指导就不能使用自己的理智的状态。如果这种受监护状态的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏 无须他人指导而使用自己的理智的决心和勇气，则它就是咎由自取的。因此，Sapere aude[要敢于认识]!要有勇气使用你自己的理智!

43、道德确实不是指导人们如何使自己幸福的教条，而是指导人们如何配享有幸福的学说。

44、当爱情需要我的时候我没有资格，当我需要爱情的时候，他却离我而去。

45、美，是道德上的善的象征。

46、酒能使人出语轻快，酒更能使人一吐衷情。酒，因而成为一种道德的性质成为搬运率直之心的物质。

47、哲学无法教授，哲学永远是思想者的事业。

48、因 为自己的幸福虽然是一个所有人(由于其本性的冲动)都具有的目的，但这个目的却永远不能被视为义务而不自相矛盾。每个人不可避免地已经自动想要的东西，就 不属于义务的概念;因为义务是强制具有一个不乐意采纳的目的。所以，说人有义务全力促成其自己的幸福，是自相矛盾的。-

49、理性一手拿着自己的原理，一手拿来着根据那个原理研究出来和实验，奔赴自然。

50、美最忌讳的是使人反感，而和崇高相去甚远的是令人失笑。因此男人最痛苦的是你说他无能，女人最讨厌你说她丑陋。

51、只要你尽职尽责，人们都会由衷地对你尊敬。

52、在人类认识自然过程中，不是事物在影响人，而是人在影响事物。是我们人在构造现实世界，在认识事物的过程中，人比事物本身更重要。我们其实根本不可能认识到事物的真性，我们只能认识事物的表象。

53、经验虽然告诉我们某物是如此这般的状况，但并不告诉我们它不能是另外的状况。

54、美是道德的象征。

55、父母在教育孩子时，通常只是让他们适应当前的世界——即使它是个堕落的世界。这是中国不少父母的真实写照。后代延续和苟活，具有动物进化的意义，但作为人仅有此追求未免太不像人样子。生孩子只为奴隶主作添头，这样的父母不配说爱自己的孩子。

56、贪是人类内心对外界无止境的欲望。

57、当道德惩罚不再有效时，人们才付诸身体性惩罚，但是良好的品格却不可能通过它来造就。

58、人就是现世上创造的最终目的，因为人乃是世上唯一无二的存在着能够形成目的的概念，是能够从一大堆有目的而形成的东西中，借助于他的理性，而构成目的的一个体系。

59、谁只有按照别人的选择才能幸福，他是理应感到不幸的。因为，他怎么能担保他的强有力邻人在对于选择的判断将会与他自己的判断相一致呢?

60、滑稽是预期与后果的严重失衡。

61、理性的批判最终必然导致科学，与此相反，理性不经批判的独断应用则会导向无根据的、人们可以用同样明显的截然相反的主张与之对立的主张，从而导致怀疑论。

62、意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的唯一原则。

63、形而上学的真正路径不是跟杂乱无边的经验对象打交道，而是从理性本身出发，并且至于理性本身产生对话。这才是形而上学的根基，不可拔除。

64、男人是容易被考察的，女人却并不泄露自己的秘密。

65、视 其为真，或者判断的主观有效性，在于确信(它同时又是客观有效的)的关系中有如下三个层次：意见、信念和知识。意见是一种被意识到既在主观上、又在客观上 都不充分的视其为真。如果视其为真只是在主观上充分，同时却被看做在客观上是不充分的，那么它就叫做信念。最后，主观和客观上都是充分的那种视其为真就叫 做知识。 读书的乐趣之一就是发现你与史上最伟大的思想家偶尔想到了一起。早在读纯批之前很久我就想到了知识和意见的...

66、形 而上学是一种完全孤立的、思辨的理性知识，它完全超越了经验的教导，确切地说凭借的仅仅是概念(不像数学凭借的是将概念运用于直观)，因而在这里理性自己 是它自己的学生;尽管形而上学比其余一切科学都更为古老，而且即使其余的科学统统在一场毁灭一切的野蛮之深渊中被完全吞噬，它也会留存下来，但迄今为止命 运还不曾如此惠顾它，使它能够选取一门科学的可靠道路。

67、通过我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力(接受能力)，就叫作感性。

68、只有当两个人将自己完全交给对方，而不是仅仅将自己性能力的使用交给对方时，性行为才不是对象化的。只有当伴侣双方互相分享他们“无论好坏以及各方面的人、身体和灵魂”时，他们的性行为才能导致“一种人与人的联合”。

69、所谓的宗教，是指我们的一切义务都要当做上帝的命令而言。

70、“我们所确信深知的事情只有一件，那就是我们终究会去。” 作为亡，似乎是从看到其他事物的消亡中得到的经验。 然而这个命题确是一个必然的命题。 然而或许会有人说，类似于以诺那样的人到底存不存在什么的吧，所以终究这还是一个所谓“还没有发现例外”的经验判断吧。

71、给我物质，我就用它造出一个宇宙来。

72、意 志自律是一切道德律和与之相符合的义务的唯一原则：反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，反倒与责任的原则和意志的德性相对立。因德性的唯一原则 就在于对法则的一切质料有独立性，同时却又通过某个准则必须能胜任单纯普遍立法形式来规定任意。但那种独立性则是消极理解的自由。所以道德律仅仅表达了纯 粹实践理性的自律，而这种自律本身是一切准则的这样的形式条件，只有在这条件之下的一切准则才能与最高的实践法则相一致。因此，如果那个只能作为与法则联 结着的欲望之客体而存在的意愿质料，被放进实践法则中作为它的可能性条件，那么从中形成了任意的他律，也就是对于遵从某一冲动或爱好这种自然规律的依赖 性，而意志就不是自己给自己提供法则，而只是提供合理地遵守病理上的规律的规范。

73、至于逻辑学取得如此巨大的成功，它具有这种长处却仅仅得益于自己的局限性，这种局限性使它有权利、甚至有义务抽掉知识的一切客体和区别，从而在它里面知性除了自己本身及其形式之外，不和任何别的东西打交道。

74、这 些命令要么单只考虑到结果及其充分性，来规定有理性的存在者的、作为起作用的原因的原因性的哪儿些条件，要么只规定意志，不管它是否足以达到效果。前者将 会是假言命令，并只包含熟巧的规范;反之，后者则将是定言的，并且将是唯一的实践法则。所以准则虽然是一些原理，但并不是命令，但命令本身如果是有条件 的，就是说，如果它们不是把意志绝对地作为意志来规定，而只是考虑到某种被欲求的结果来规定，即如果只是些假言命令，那么它们虽然是实践的规范，却绝不是 实践的法则。

75、时 间是作为一切直观之基础的一个必不可少的表象。人们尽管完全可以从时间中除去显象，但就一般显象而言却不能取消时间自身。因此，时间是先天地被给予的。惟 有在时间中，显象的一切现实性才是可能的。这些显象全都可以去掉，但时间自身(作为显象的可能性的普遍条件)却不能被取消。

76、自律原则是唯一的道德原则。

77、知性先天的可以做到的，永远无非是预先推定一般可能经验的形式，而既然不是显象的东西就不可能是经验的对象，所以知性永远不能逾越感性的界限，只有在感性的界限内部对象才被给予我们。

78、一切必然性在任何时候都以一种先验的条件为基础。

79、为一个判断中的各种不同表象提供统一性的同一种功能，也为一个直观中的各种不同表象的纯然综合提供统一性，用一般的方法来表达这种功能就叫做纯粹知性概念。

80、一 切知识都是从经验开始的，但并不因此就是从经验中发源的经验知识，是我们所接受的印象和我们固有认识能力的一个复合物。 先天的知识：不依赖于经验的，完全不依赖于经验的，即所谓“纯粹的”。 之前的形而上学多是独断论，无中生有的，康德的目的在于厘清理性的范围、规则、界限，使形而上学走上一条靠谱的道路。胡塞尔的现象学是更进一步的推进吧?

81、“判 断力批判”要回答的问题是：我们可以抱有什么希望?康德给出的答案是：如果要真正能做到有道德，我就必须假设有上帝的存在，假设生命结束后并不是一切都结 束了。“判断力批判”中，康德关心的问题还有人类精神活动的目的、意义和作用方式，包括人的美学鉴赏能力和幻想能力。

81、直观在主体中作为主体的形式性状，主体受到客体的刺激，由此获得客体给予的直接表象，这也就是“直观”，也就是外感官的一般形式。

82、思想无内容则空，直观无概念则盲。

83、对实践更改的最高原理的阐述现在已经作出了，也就是说，首先指明了它包含什么，即它是完全先天地、不依赖于经验性原则而独立存在的，其次指明了它在什么地方与其它一切实践原理区别开来。

84、道德底原则必然是一项定言令式.

85、时间不是推理概念，或是人们所说是普遍概念，而是感性直观的一种纯形式。

86、时间的无限性无非意味着：时间一切确定的长短都惟有通过对惟一的作为基础的一个时间的限制才是可能的。因此，时间这一源始的表象必须不受限制地被给予。

87、时间不是以某种方式从经验抽象出的经验性概念。因为如果时间的表象不先天地作为基础，则同时或者相继都甚至不会进入知觉。惟有以时间的表象为前提条件，人们才能表象：一些东西存在于同一个时间中(同时)或者存在于不同的时间中(相继)。

88、“是以在时间次序中，吾人并无先于经验之知识，凡吾人之一切知识，皆以经验始。”

89、“按照时间，我们没有任何知识是先行于经验的，一切知识都是从经验开始的。”

90、知识分子是敢于在一切公共场合运用理性的人。

91、我们在自己里面有我们也能够意识到的表象。但这种意识无论涉及范围多么广大，多么精确或者准确，却毕竟依然只不过是些表象，也就是说，是我们心灵在这种或者那种时间关系中的内在规定。

92、理念为实现而需要一个图型，也就是说，需要各个部分的一种先天地从目的原则出发规定的杂多性和秩序。

93、对显象的杂多的把握在任何时候都是渐近的。各部分的表象相继而起。至于它们是否也在对象中相继，则是反思的第二点，它并不包含在第一点中。

94、纯粹知性概念永远不能有先验的应用，而是在任何时候都只能有经验性的应用，纯粹知性的原理只有在与一种可能经验的关系中才能与感官的对象相关，但绝不能与一般而言的物(不考虑我们能够直观它们的方式)相关。

95、我发现，在所有的时代里，不仅哲学家，甚至普通的知性也都预设这种持久性为显象的一切变易的基底，而且将在任何时候都假定它为无可置疑的，只不过当哲学家说：无论世界上发生什么变化，实体都保持长存，只有偶性发生变易时，他表达得更为明确一些罢了。

96、一切显象中，持久的东西都是对象本身，也就是说，是实体，而一切变易或者能够变易的东西，都仅仅属于这一实体。

97、一 切知识都要求有一个概念，不管这个概念如何不完善或者如何隐晦; 但是，这个概念就其形式而言在任何时候都是某种普遍的东西，是用做规则的东西。它只能通过在被给予的显象中表现这些显象的杂多的必然再生、从而表现这些显 象的意识的综合统一性，才能是直观的一条准则。这样，物体的概念在关于我们之外的某种东西的知觉中就使得广延的表象连同不可入性、形状等等的表象成为必然 的。

98、无论出自纯粹理性的概念的可能性是什么样的一种情况，这些概念都毕竟不是反思得来的、而是推论得来的概念。

99、说自然应当遵循我们主观的统觉根据，甚至就其合规律性而言依赖于这种根据，就听起来相当不合情理和令人诧异。

100、一种在直观中被给予的杂多的统觉，它的这种完全的同一性包含着一种表象的综合，并且只有通过这种综合的意识才是可能的。

人物资料

伊曼努尔·康德(德语：Immanuel Kant，1724年4月22日-1804年2月12日)著名德意志哲学家，德国古典哲学创始人，其学说深深影响近代西方哲学，并开启了德国唯心主义和康德主义等诸多流派。

康德是启蒙运动时期最后一位主要哲学家，是德国思想界的代表人物。他调和了勒内·笛卡儿的理性主义与法兰西斯·培根的经验主义，被认为是继苏格拉底、柏拉图和亚里士多德后，西方最具影响力的思想家之一。

怎么做一个合格的酒店管理人

不少酒店中高层管理人员都曾遇到过这样的情况，干不了多久，长者一年半载，短则三两个月，不是被老板辞退，就是主动辞职不干。问其原因所在，几乎听到的是一个声音：老板不懂、固执、不信任、不放权、干预过多，而很少听到是因为自己的能力不及而造成的。之所以导致此现象，我想主要是来自两个方面： 其一、老板缺乏对酒店职业管理人全面的了解 大凡老板在扩大新的经营时，就是想创造一个奇迹，成就一番事业，实现一个愿望。但由于市场的快速发展，导致人品好、有能力的专业管理人员奇缺，老板往往急于求成、用人心切，所以在选聘所需的酒店职业管理人时，往往是通过别人的介绍、推荐或职业管理人的个人简历、自荐而来，即便是面试审查，也只是听一些空洞的设想，谈一些具体的待遇。很少、也很难对所聘的职业管理人进行全面的了解，尤其是对其人品的了解。 其二、职业管理人缺乏对自己综合能力的正确认识 面对酒店的盛情和高薪，职业管理人往往是心潮澎湃、雄心渤渤，对老板的要求理解不透。没有充分的心理准备，盲目应战，往往会与老板不和拍，即使为了迎合老板的心理，匆匆几板斧，也往往是欲速则不达，很难长久。 归根结底，是职业管理人对自己肩负的使命不够明确；专业不够精通；综合能力不够全面；管理的基本功不够扎实。同时，职业管理人与老板彼此之间缺乏更多的了解。 如何才能成为一个合格的，老板满意的职业管理人，本人认为应该在以下几个方面注意。一、调整心态摆正位置 职业管理人首先要有职业的热情，要有想干事的原动力，从内心里想干一些事情。不论给你的头衔是什么，也无论多高的职位，实质上，你是一个投资人为使酒店获得更多利润而雇用的打工者。许多职业管理人往往认识不到这一点，过重的看待职位、过多的追求待遇、过分的要求权力。 作为一个职业管理人，如果没有良好的职业素质和职业精神，就不可能很好地在老板给予的空间中更好地施展自己，自己的心态调整不好，就不可能摆正自己的位置，更扮演不好自己的角色。职业管理人有时之所以感到自己的辛苦不能被理解，觉得自己受了很大的委屈，追其原因，就是未调整好自己的心态，未能真正认识自己。 作为职业经理人，应该以感恩于雇主的心态来调整自己，是雇主为你搭建了一个施展才华的平台，一个自我发展的机会。雇主将毕生投入所创下的酒店企业交付给你，难道你还有什么理由不去珍惜，不去努力干好呢？二、坦诚做人踏实做事 雇主在聘用职业管理人时，往往是将业务能力放在首位，而将人品、性格放在其次的。正因如此，职业管理人首先是做人，然后才是做事。做人要坦诚，守信，做事要认真、踏实。职业管理人往往在雇主面前不能坦诚的讲真话、讲实话，在授权之后，经不住金钱物质的诱惑，做出一些有损酒店利益的事。其实，你的这些作为，雇主都会通过各种渠道了解掌握，之所以老板未及时当面指出，一是在继续观察你，二是你的业务能力占了主导地位。但无可置疑的是，对你的人品已经埋下了阴影。三、精通业务追求实效 雇主既然看中的是你的能力，那么，你就必须在实际的工作中以精湛的专业水平，来体现你的能力。 在受聘不久就被雇主辞退的职业管理人中，因业务能力不强而无法胜任者，占相当大的比例。为什么在原单位觉得能力还行，而受聘以后就显得能力不足了呢？本人认为，原因是职业管理人就任前没有很好的熟悉市场行情，不了解酒店企业发展的阶段和进程以及运行中的瓶颈，不明白雇主希望达到的目的。要知道，职位的不同，责任的不同，要求也随之不同。职业管理人在走出去应聘时，所应聘的职位往往要高于原任职职位，所要求的报酬也往往高于原有的报酬，而忽视了雇主对其的要求也往往要高于其原有的要求。 另外，职业管理人必须明白，任何一个投资者追求的是结果而不是过程、是实效而不是形式。也就是说，当你采取的措施、手段不能带来经济效益时，这些措施和手段都是无效的。所以在实施管理运作中，要少一些形式上的花架子，多一些实质上的实用法，要追求实效。四、保持与雇主之间的沟通 沟通是人际交往中，也是管理工作中最基本、最重要的方式。有的职业管理人则认为：在职权范围内做事，用不着向雇主请示，有时甚至还担心自己的想法事先与雇主沟通了，一旦雇主提出异议，就不好再实施了。其实，这种做法是不行的。对于那些容易出现争议的、不是太有把握的事情，即便是在你的职权范围之内，也要事先征求一下雇主的意见。沟通时，应遵循的原则是： 1、该坚持的要坚持；该变通的要变通；该谦让的要谦让；该回避的要回避。 2、要始终将正确归功于雇主和下属，将错误和过失自己来承担，不抱怨、不委屈、不推卸。 3、要读懂雇主的意图、领悟意思、尊重意见、执行决定。五、始终将酒店企业利益放在首位 职业管理人无论职务的大小，在一个酒店企业中都有一定的权力。要使用好这种权力，首先要认识、理解手中的权力的真正含义，然后把握住、控制好。如有特殊情况时，也应是提出标准、提出要求，更不可利用手中的权力私自决定。 自律，对自己的行为一定要把握住一个原则：不该占的便宜，一点不占；不是自己的，一分不要；权限之外的，不越一步。自律，要处理好两种关系。一是要处理好与老板一起打天下的老员工的关系；二是要处理好你选聘的人员的关系。要勇于正视自己的错误。当你的决策失误，当你工作中出现了差错，哪怕是自己个人的一个很小的错误，也一定要及时的处理并纠正。 作为职业管理人，老板聘用你是花了代价的，也是寄予希望的，所以必须清楚地知道，任何一项决策、任何一个措施、任何一次举动也都必须要将企业的利益放在首位。

思想政治教育哲学思考

思想政治教育哲学思考

　哲学作为理论化系统化的世界观、人生观、价值观和方法论，是各门学科的理论基础，对学科的发展具有积极的指导作用。那么，思想政治教育里面蕴含哪些哲学思想呢?

思想政治教育哲学思考篇一：

　一、对思想政治教育进行哲学考量的重要意义

　思想政治教育是哲学发挥作用的?阵地?。坚持思想政治教育的应有哲学取向，有助于尊重受教育者的个性发展，能够为社会主义现代化事业发展提供强大智力支撑和人才保障，也是解决当前思想政治教育现实问题的迫切需要。

　1、有助于尊重受教育者的个性发展

　采取灵活多变的形式对人进行道德的教化，鼓励个性解放，促进人的自由发展，顺应人的本性要求,促进人的和谐发展，促进人的完整发展，才能实现思想政治教育的价值,从而培养真正的社会人、全面人，实现人的全面发展。

　2、能够为社会主义现代化事业发展提供强大的智力支撑和人才保障

　从哲学的视角对思想政治教育的体系进行反思和考量，是提高思想政治教育活动实效的有效举措，也是思想政治教育的科学化、专业化发展的内在要求，也是现代思想政治教育发展的题中之义，对更好推进思想政治教育具有重要的作用，能为社会主义事业的顺利进行提供了思想保障和智力支援。

　3、解决当前思想政治教育现实问题的迫切需要

　近年来，随着国家对思想政治教育的重视，我国的思想政治教育的发展取得论文长足和发展。但在实际的教育活动中，还在一些问题，诸如思想政治教育公信力不高、忽视受教者的利益、个性等问题，思想政治教育缺乏说服力和感染力，思想政治理论教育与现实脱节现象。因此，思想政治教育在科学的方法论和世界观指导下，从哲学的视域对思想政治教育价值取向进行抽象、概括和总结，对提升思想政治教育的说服力和感染力、解决理论教育与现实教育脱节等问题具有重要的意义。

　二、思想政治教育的基本哲学内容体系

　思想政治教育具有丰厚的哲学底蕴，有着自身严密的一套逻辑体系，主要包括思想政治教育的本体论规定、认识论构成和方法论形态三个方面，他们共同构成了思想政治教育的哲学内容体系。

　1、思想政治教育的本体论

　对思想政治教育本体论的研究，是有关思想政治教育存在根基问题的哲学研究，解答思想政治教育?何以存在?，从而揭明?人的存在与发展?是思想政治教育的本体之维，是其存在的现实根基，能够使思想政治教育真正建立在人学立场之上，深刻把握二者之间的内在联系。思想政治教育的主体具有广泛性，具有自觉性、先进性、创造性、开放性的特点,在思想教育过程具有决策与实施功能、说理与管理的功能、言教与身教的功能、输出与反馈的功能等。思想政治教育是一项实践活动，其主体构成、外部环境、方法结构等等都必须立足于现实这一基础之上。思想政治教育的主体和客体的关系是相互对立又统一的，在一定的条件下可以相互转化，它贯穿于整个思想政治教育过程，决定着思想政治教育的根本性质和目的，建立良好的主客体之间的关系，最终实现认识关系、实践关系和价值关系相融一致，对达到思想政治教育效果最大化具有重要意义。

　2、思想政治教育的认识论构成

　认识论是科学的世界观和方法论。思想政治教育的主要功用在于道德教化和政治引导，加强思想政治教育有助于人们形成科学的世界观和方法论。世界观是思想政治教育的认识论基础，是社会意识和对社会存在的反映，其基本问题是意识和物质、思维和存在的关系问。世界观、人生观和价值观相互作用、相互影响，通过对?社会人?的世界观教育、人生观教育、价值观教育和政治价值观的教育，实现思想政治教育之目的。道德观是人们对自身，对他人，对世界所处关系的系统认识和看法，道德观是人类道德思想发展的最高成果，是人类思想文化史上各种进步道德观的升华;社会主义荣辱观是对道德观的精辟概括。

　3、思想政治教育的方法论形态

　思想政治教育的主要任务是?育人?，即对人思想道德素质和政治素质的塑造。透过提升人们的思想文化素质，改进人们的思维模式和方法，更新人们的思维观念，通过说理使教育对象理解、接受并认同道理,进而转化为相应的实践活动。方法在人们认识和改造世界的过程中，连接着主体和客体，起着重要的作用。思想政治教育的方法论主要包括以下几种方式：灌输式与启发诱导式相并举方法。灌输理论是思想政治工作的根本原则,而不是具体的方法。灌输理论是理论的重要组成部分，意识形态的灌输就是思想政治教育的本质。灌输在加强思想政治教育的过程中发挥了重要作用。启发诱导诱导式方法，重视教育对象主体性,实现了思想政治教育主客体的有效良性互动。作为思想政治教育的重要对偶范畴，就必须实现灌输和启发的有机融合，才能取长补短,获得思想政治教育的最大效果。层次分类与循序渐进相结合方法。在开展思想政治教育的活动中，要对不同层次类别人员的采取不同的教育方法，同时还要求有所侧重。层次分类法,是指注重从不同层面上开展思想政治教育，受教育者身心发展的不同阶段出发,根据社会群体的不同,开展普通民众教育与社会精英教育，区分层次、分类施教,建立不同教育对象既相区别、又相联系的思想政治教育新格局。特殊与一般相统一方法。唯物辩证法告诉我们，矛盾普遍性与特殊性辨证二者是辨证统一的关系，不可分割的，相互联结;在不同的场合可以相互转化。思想政治教育的特殊教育方法是指对一个人或者较少一部人进行单独教育，需要采取个别教育的方式,分别加以解决问题。思想政治教育的一般教育方法，主要是进行有共性的问题进行教育。在思想政治教育活动中，要坚持一般教育方法和特殊教育方法相结合，才能更好做好思想政治教育工作。

　三、结语

　哲学作为理论化系统化的世界观、人生观、价值观和方法论，是各门学科的理论基础，对学科的发展具有积极的指导作用。思想政治教育作为一种社会实践，要实现社会实践的根本价值旨归，就必须要有哲学的指导作用，它要求将哲学的世界观、人生观、价值观、历史观等等融入到思想政治教育方法之中。对思想政治教育进行哲学考量，是思想政治教育不断实现?科学化?的必要举措，也是现时代对思想政治教育工作提出的新要求。

价值哲学视野问题分析篇二：

　改革开放以来，价值哲学引入中国后就成为一个研究的热点，很多学者参与其中，研究取得了丰硕的成果。但在很多理论基础方面没有达成一致，研究停止不前。其中最主要的问题是缺乏对价值哲学自身的反思和规定,研究者们各取所需，从不同的角度上探讨价值问题,泛泛而论。

　使价值哲学承载了太多本不属于自己的对象和内容,而关于价值自身的核心理论和问题却被遮蔽了。因此我们有必要静下心来反问一下：什么是真正的价值哲学，它的视野应该如何界定。只有弄清楚了这些基本问题，才能打牢价值哲学的根基，使对价值问题的研究获得规范性和现实意义。

　1科学实践论是价值研究的根本立场和视野

　恩格斯曾经对哲学的发展做过这样的界定：?对于已经从自然界和历史观中被驱逐出来的哲学来说，要是还留下什么东西的话，那就只剩下一个纯粹思想的领域。?这种说法基本符合哲学发展的趋势，因为随着科学的发展和实证主义思想的盛行，使得哲学很难再进入自然科学的领域。留给哲学的研究对象只剩下思想，从而成为对思想进行反思、批判的事业。当然从唯物主义的角度讲，哲学反思的对象不可能是先验给予的，而只能取决于对其反思的哲学的立场和眼光，因此基于不同立场和眼光的哲学反思会产生不同的反思对象和效果。

　正因为反思的立场具有这种相对性，因此反思的结果也不可能构成绝对真理。但每一种反思在其立场上都具有自身的意义和效果，这一点正是近代认识论哲学所确立的主体性原则。基于以上观点，我们认为价值哲学的目标不应该是在反思中追求终结历史的绝对真理，而要着眼于对人类的历史性实践做出实质性的贡献，因此它所具有的独特的立场和观点只能借由实践论的'观点和立场来解释。

　实践观是马克思哲学的基石，实践本意就是指人们改造世界、实现自身目的的价值活动。实践是人得以生成的途径，人的一切价值追求都要在实践中通过实践来完成。实践原则要求对人和人的一切活动及其结果都要从实践来理解，简单地说就是要从改造世界，使现实服务于人的需要来看。这并不是说我们要给价值哲学制定一个实践本体论基础，因为这样做依然是一种知识论立场，并不符合历史唯物主义从人与自然的互动来理解人类社会的基本思路。而是要把思想看做和物质生产实践同构的实践活动的一部分，即人的思想实践。这样价值活动就会成为追求自身目的、手段和结果的思想活动，这种活动本身就是创造性的实现价值的过程。

　2价值的真理性在于通过实践改造世界

　从实践论的立场来看，价值论不应该立足于认识论，这不是从价值论反思的对象来说，而是从其反思的立场来说的。因为认识论的立场是知识的客观性，在真理的维度中来讨论价值问题，其焦点在于主观和客观是否统一。而价值论的立场是人的活动即实践，是把真理放到人的活动的维度中去理解和检验。即像马克思所说：?人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。

　关于思维离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。?价值哲学并不仅仅是要对思想做出判断或是提供标准，而是要对思想在实践中的作用和活动做出反思。因此，从实践的观点来看，思想要为存在的合理化来服务，价值的真理性在于在实践中改造世界。

　所以说实践的观点就是价值哲学的观点，只有把思想理解为实践中的思想，理解为人的活动的必然要素，思想才能体现出其价值性，价值真理才能对人来说真实有效，有意义的价值哲学才能构建起来。在实践论的架构下，价值哲学把人的一切活动和思想都理解为价值活动和价值真理。科学为真而思，伦理学为善而思，美学为美而思，政治学为正义而思等等。

　价值真理不同于事实真理，其区别不在于对应的对象和内容不同，而在于它们是同一真理在不同的观点和视野中展现的不同的意义。事实真理是在存在论和知识论的维度中产生的反思，这里的一切真理都是事实性质的真理，都是对存在或过程行为的描述，这其中也包括实践活动和价值创造。如果从实践论的维度来考察价值真理，那么真理在价值论视野中向我们所展现的就是思想如何达到自身目的的过程，表现为实践中的有效性，而这就是价值真理，即实现价值的真理，而非对价值观念的客观描述。

　因此，价值真理是一种活动，是人的意向性在实践中追求有效性即?真?之价值的活动过程和结构，离开人的实践活动来谈论价值的真理性是没有任何意义的。从人类学的视野来看，价值论比知识论对人的生存和发展具有更为根本的意义。因为只要是真理，从来都是为了人的生活而产生的，都是人实践活动的结果。

　价值的真理性取决于人的思想在实践活动中发挥的效用，即能不能有效的改造世界，达到需求和目的的统一。而事实真理只是为实践服务的一个工具，只有和价值真理的实现具有内在一致性时才体现出意义。因此，价值真理的根本性和前提性意义是无可置疑的。没有价值真理的事实真理是无效的，没有价值论反思的认识论同样是无效的。黑格尔认为哲学只能是思想以自身为对象的反思活动，那么对对价值真理的反思也就构成价值哲学的旨趣所在。

　而马克思的实践论正是价值哲学构建自己存在合理性的基础。因为价值活动只能存在于人的实践中，只有在正确把握价值和人的存在的关系的思路下，才能启发人们对价值理念进行更新，并最终引导人们现实地变革自己的生存状态和生活方式。总而言之，价值哲学要能在批判性的反思中为在人们的生活和行动中设计新目标所需要的自由奠定基础，这正是价值哲学的意义所在。

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浅析现行监理费标准？

现行监理费标准具体包括哪些内容呢？下面中达咨询为你介绍相关内容。

1、概 述

近几年，电力建设在全国迅猛发展，为监理企业创造了展示实力的舞台和进一步发展的良好机遇。随着有形市场的建立和规范，社会和业主对监理企业赋予了越来越多的责任，监理服务范围从“施工阶段监理”已逐步向设计阶段监理、招标工作、造价咨询、设备监造以及业主顾问等项目管理的工作内容延伸和扩展。由此，引发出了一个议题，就是目前电力行业执行的国电火口[1999]677号文（1999 年颁发）的监理取费标准涵盖了哪些监理工作内容？几年前已有行内人士提出现行的监理费太低，不利于监理企业发展的意见，呼吁提高监理取费标准，尤其是2002年国家大幅度提高了勘测设计费，使提高监理收费标准的观点被更多的人认同。实际上，笔者认为不能简单或笼统地说目前监理费是低了或是高了，首先要思考的是，目前的监理取费标准是否具有可操作性？或者具有多大程度的可操作性？是否综合体现了监理工作的“责权利”，“责权利”是不可分的，履行“责权”是获得“利”的前提，“利”是实现“责权”的基本保证，监理费用是“责权利”的综合体现，能够阻“责权”的内容，合理地制定出获“利”的额度，就是可娜性原则的基本内涵。

在我国建设监理发展的初期阶段，监理工作处于“摸着石头过河”的探索过程，要求监理费标准大而全地涵盖基本建设的所有内容，有一定的难度。虽然国家物价局、建设部价费字[1992]479号文规定了监理费收费标准，但文中也提到这只是指导价格。1999年原国家电力公司在参照了 479号文的基础上，针对电力工程的实际情况，颁发了国电火[1999] 677号文，明确了监理工作内容细化了取费标准和考核奖励办法。该文在当时的情况下，对电力监理行业的发展壮大起了积极的推动作用。

随着监理行业的规范管理和监理企业自身的不断成熟，社会和业主对监理的认识不断加深，对监理产生了一定的依赖性，赋予的责任越来越大，委托的内容越来越广，对监理工作要求越来越高；同时，政府在已颁发的基本建设有关法律法规中，也进一步加大了监理的责任，加重了对监理的处罚力度。在这种形势下，使用了多年的监理费标准已不能满足监理服务深度和广度要求，相对制约了监理企业的发展空间，制定合理的、操作性强的监理费标准已是迫在眉睫。现结合上述规定的监理取费标准在实际使用过程中存在的问题，提出几点认识和建议，希望得到关注和重视。

2、现行监理费标准的剖析

2.1 关于“小业主、大监理”的原则国电火[1999]677号文在“1.总则”中提到了“小业主、大监理”原则，但是“小业主、大监理”是一个什么样的概念，如何解释它的含义，“小业主”小到什么程度，“大监理”大到什么范围，这些问题在国家正式文件上都找不到明确的答案。事实上，业主和监理的职责和义务已在《监理合同》中有了规定，不管“小”还是“大”，合同双方都应严格按照合同规定履行自己的职责义务。仅从合同条款来分谁“大”谁“小”，这会显得有点牵强附会；另一方面，“小业主、大监理”讲起来容易，却不好做，遇到通情达理的业主是监理单位的福气；碰到蛮不讲理的业主，不管是否该监理干的事情，都要求你干，甚至不好干的、得罪人的都推给监理来做，有时候感觉这句话就象套在孙悟空脑袋上的紧箍咒一样，身不由己。因此，建议有关权威部门对‘小业主、大监理“作出一个明确的定义或界定，该小则小，该大则大，职责分明，使监理单位顺理成章、理直气壮地开展监理工作。

2.2 关于“监理费用对应的监理范围”

国电火门乃77号文“2.1条款”规定监理范围为：从施工准备直至移交试生产J合“ 1.总则”的条款，可以理解为：监理单位应当在工程建设的“施工准备直至移交试生产”期间开展“四控制、二管理、一协调”的监理工作。按照常规的基建程序，这期间所涉及的内容包括设计、建筑工程施工、设备及材料采购、设备安装、调试和试生产的质量控制以及与之相应的进度、投资、安全控制和合同管理、信息管理及协调工作，是否在这期间所发生的工作均由监理单位来承担？在目前合同环境不是很完善的形势下，《监理合同》条款不可能很周密／严谨／全面，从而使监理企业还有生存空间。如果严格按“2.1条款”执行，监理单位以目前的监理费是不可能承担工程建设从“施工准备直至移交试生产”期间涵盖的所有工作。

2.3 关于“监理费的计算方法”

现行电力工程监理费的计算方法基本为二种：一是火电工程和变电站工程以建安费为基数乘费率；二是送电线路以每公里乘单价，并根据特殊情况设定调整系数。这种计算方法快捷。简单、省事，但不能完整地反映电力工程项目特点，不能综合体现监理工作的难易程度，计算方法不够科学和灵活，费用包括的内容含糊，不清晰。例如，一项“三通一平”工程，由于不同机组容量或不同电压等级，导致所取得的监理服务费也有所不同。火电工程最高的费率为1.98%，最低的费率为1.35%，高低相差1.5倍；变电站工程最高的费率为5.5%，最低的费率为3.0%，高低相差1.83倍。就是说，在基本相同的条件下，提供相同的监理服务，却不能得到同等的经济回报。送电线路工程按每公里取费也不甚合理，主要是忽视了钢塔基础形式的差异。送电线路工程主要工序为基础工程、组塔工程、架线工程，对于基础工程，不同的地质条件会采取不同的塔基形式，尤期广东沿海地区，多属于软弱地基，组塔基础较多采用冲（钻可灌注桩或人工挖孔桩，由此会引起钢筋混凝土量的较授异，而这煌础工程都需要全过程旁站，需要投入较大的人力、物力。

2.4 关于“对监理的考核、奖励办法”

国电火[1999]677号文的第四部分提出了关于“对监理的考核、奖励办法”的条款，其目的是督促监理单位认真履行监理职责，当好业主参谋，做好监理工作。但是，从考核内容看，有些条款并不清晰，不好操作，还会引起争论和扯皮。其中扣减的条款有“‘二管理、一协调’内容具体，落实得力，分别支付监理费的3%、2%，否则扣减”，对于“内容具体，落实得力”应由谁来评价？评价的依据是什么？如何评价？不同的业主、不同工程有不同的要求；还有“工程全部实现达标，投产支付监理费的 3%，否则扣减”，依据国家电网公司的规定，目前只有 220kV及以上输变电工程和火电工程才参与“达标”评比，110kV输变电、配网和技术改造等工程则不参评，这些不参评的工程，如何考核？是否也要扣减监理费？这也是一个经常引起争论和扯皮的问题。

3、建立完善监理市场价格体系的“五性”原则科学合理地测算监理成本，建立监理市场价格体系。按照“符合性、综合性、适用性、合理性、条件性”原则制定操作性强的监理费标准。

3.1 符合性：与国家现行的法律法规相适应目前，国家颁发的涉及监理行业的法律法规主要有《建筑法儿《建设工程管理条例X《建设工程监理规范X《合同法X《招标投标法X它们构成了工程监理法规的框架，为促进监理事业健康发展，规范监理市场秩序提供了强大的法律保证。 监理费标准，应与国家的法律、法规相适应，并能够得到很好地贯彻执行，例如关于“监理设施”费用的问题，《建设工程监理规范》第3.3.1条款规定：“建设单位应提供委托监理合同约定的满足监理工作需要的办公、交通、通讯、生活设施”。但目前能够按其执行的不多，有时候是收取一定的费用，有时候是转嫁给施工单位，即由施工单位协助解决；大多数情况是业主仅提供办公用房，办公桌椅、交通、通讯、生活设施等都由监理单位自行解决。使得监理单位为工程结束后，如何处置这些设施而伤脑筋，这些设施都些比较笨重的大件物品，如果转移到另一工程使用，转移的费用可能比新购买的还要高；如果没有新工程衔接上，可能还需搬运回公司，公司就要另外租用仓库来放置这些设施。从而造成了监理成本的提高，利润空间相对缩小。实际上让业主提供监理设施，他们也游存在较大的困难。因此，建议在监理费标准中单独计列该项费用，专款专用。

关于监理单位在工程建设过程中是否承担“安全管理”的责任，2004年2月开始施行的《建设工程安全生产条例》已作了明确的界定。质量和安全能否得到有效控制，关系到人身安全，千年大计，“安全管理”与“三控措施”不能分割，它是监理的重要内容之一，这是无可置疑的。因此，监理单位为“安全管理”提供服务所发生的成本费用也应在监理费标准中有所体现。

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