庄子——秋水
原文
秋水时至(1)，百川灌河(2)；泾流之大(3)，两涘渚崖之间不辩牛马(4)。于是焉河伯欣然自喜(5)，以天下之美为尽在己(6)。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目(7)，望洋向若而叹曰(8)：“野语有之曰(9)，‘闻道百(10)，以为莫己若’者(11)，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者(12)，始吾弗信；今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家(13)。”
北海若曰：“井鼃不可以语于海者(14)，拘于虚也(15)；夏虫不可以语于冰者，笃于时也(16)；曲士不可以语于道者(17)，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑(18)，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈(19)；尾闾泄之(20)，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数(21)。而吾未尝以此自多者(22)，自以比形于天地而受气于阴阳(23)，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎(24)？计中国之在海内(25)，不似稊米之在大仓乎(26)？号物之数谓之万(27)，人处一焉；人卒***(28)，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉(29)；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎(30)？五帝之所连(31)，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳(32)，尽此矣！伯夷辞之以为名(33)，仲尼语之以为博，此其自多也；不似尔向之自多于水乎(34)？”
译文
秋天里山洪按照时令汹涌而至，众多大川的水流汇入黄河，河面宽阔波涛汹涌，两岸和水中沙洲之间连牛马都不能分辨。于是河神欣然自喜，认为天下一切美好的东西全都聚集在自己这里。河神顺着水流向东而去，来到北海边，面朝东边一望，看不见大海的尽头。于是河神方才改变先前洋洋自得的面孔，面对着海神仰首慨叹道：“俗语有这样的说法，‘听到了上百条道理，便认为天下再没有谁能比得上自己’的，说的就是我这样的人了。而且我还曾听说过孔丘懂得的东西太少、伯夷的高义不值得看重的话语，开始我不敢相信；如今我亲眼看到了你是这样的浩淼博大、无边无际，我要不是因为来到你的门前，真可就危险了，我必定会永远受到修养极高的人的耻笑。”
海神说：“井里的青蛙，不可能跟它们谈论大海，是因为受到生活空间的限制；夏天的虫子，不可能跟它们谈论冰冻，是因为受到生活时间的限制；乡曲之土，不可能跟他们谈论大道，是因为教养的束缚。如今你从河岸边出来，看到了大海，方才知道自己的鄙陋，你将可以参与谈论大道了。天下的水面，没有什么比海更大的，千万条河川流归大海，不知道什么时候才会停歇而大海却从不会满溢；海底的尾闾泄漏海水，不知道什么时候才会停止而海水却从不曾减少；无论春天还是秋天不见有变化，无论水涝还是干旱不会有知觉。这说明大海远远超过了江河的水流，不能够用数量来计算。可是我从不曾因此而自满，自认为从天地那里承受到形体并且从阴和阳那里禀承到元气，我存在于天地之间，就好像一小块石子、一小块木屑存在于大山之中。我正以为自身的存在实在渺小，又哪里会自以为满足而自负呢？想一想，四海存在于天地之间，不就像小小的石间孔隙存在于大泽之中吗？再想一想，中原大地存在于四海之内，不就像细碎和米粒存在于大粮仓里吗？号称事物的数字叫做万，人类只是万物中的一种；人们聚集于***，粮食在这里生长，舟车在这里通行，而每个人只是众多人群中的一员；一个人他比起万物，不就像是毫毛之末存在于整个马体吗？五帝所续连的，三王所争夺的，仁人所忧患的，贤才所操劳的，全在于这毫末般的天下呢！伯夷辞让君位而博取名声，孔子以谈说天下而显示渊博，这大概就是他们的自满与自傲；不就像你先前在河水暴涨时的洋洋自得吗？”
《庄子-秋水》赏析
道家文化与哲学是中华文化传统最深邃博大的根源之一，以它的崇尚自然的精神风骨、包罗万象的广阔胸怀而成为中华文化立足于世界的坚实基础。而在源远流长的道家文化与哲学的历史发展中，庄子的思想可称得上是道家思想之正脉，并且庄子之文亦以雄奇奔放、绚丽多姿的特色而被视为先秦诸子散文中的奇葩。庄子的思想被辑录成书，即为今天所见到的《庄子》。《庄子》一书其体例有三部分，也就是大家都熟悉的内篇、外篇和杂篇。三大部分之间的关系，如果借用佛学用语，内篇相当于正法，也就是庄子自己的心法，由此直接能窥见庄子本人的真实面目；外篇则相当于像法，是离庄子比较近的***所为，由于有的***曾得庄子亲传，故即使不能完全得庄学之妙，亦不远也；而杂篇乃庄子的后学所作，相当于末法，离庄学之真义已远，然其有旁通其余各家思想之功，亦不可废也。就境界而言，内篇最得道学真谛，得其精髓可入道德经的境界；外篇乃就内篇之精义铺衍而成——其实庄子一书可以整个被理解为对老子的解说——可视为内篇之辅佐；杂篇则以庄学摄其余诸家之学，且通于各家学问之中，不妨称为庄学与其他学问之间的交叉学科。内篇为君，外篇为臣，杂篇则为佐使，相辅相成，混成一体。
内篇之义高矣，故不易说之；杂篇之义已远矣，故不可说之；外篇正处于有意无意之间，正当发其本意以归于内篇，辨其真***以使统杂篇也，故我不自量力，择外篇一文而说之。
外篇文亦多矣，择何而言之乎？曰《秋水》也。为何如此？因为此篇最得庄子汪洋恣肆而行云流水之妙。
“秋水时至，百川灌河，径流之大，两岸之间，不辨牛马，于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在于己”。
文章一开篇，直契入题，引众人开始进入文章自身的世界之中，“秋水时至，百川灌河”，时值秋季，雨水连绵，乃逐渐成势，由文本身而看，“川”当为支流，而“河”就是干流了，河水由支流而渐渐汇集到干流之中，互相增益，于是乎终于达到了“径流之大，两岸之间，不辨牛马”的浩大场景，这就难怪“河伯欣然自喜，以天下之美为尽在于己”了。应该说河伯的心态也是人之常情，试想，如果我们忽然间也拥有了一大笔财富，谁又不会象河伯一样沾沾自喜呢？什么叫“自满“？这就叫自满，自以为满，可怜（也可以说***）河伯不知道后面将有一个多么广阔的世界展现在他面前！
“顺流而东行，至于北海，见大海无边无垠，水天一色，海天相接，乃望洋兴叹曰：野语有之曰：闻道百以为莫己若者，我之谓也。今我睹子之难穷也，则见笑于大方之家。北海若曰：井蛙不足以论海者，拘于虚也；夏虫不可语冰者，笃于时也；曲士不可语至道者，束于教也“
等到河伯顺流而到达大海之后，见到了大海的辽阔景象，才明白先前自己的自满是多么可笑——不过，河伯的可贵之处在于：当他意识到自己的错误之后，能够及时自我反省，于是就有了下面一段自我批评的话“野语有之曰：闻道百以为莫己若者，我之谓也“，意思大约是说：俗话说，自己知道一点东西就自以为了不起，以为老子天下第一，唉，这难道不是在说我吗？看来河伯在海神面前很不好意思，于是就对海神说“今我睹子之难穷也，则见笑于大方之家”。“大方之家”，就是广大广阔的大海，佛学有时也称佛为大方广佛，极言其广大无边也。海神你老人家千万别和我计较，我看到你如此广阔才知道自己以前的想法太可笑了，可让你老人家见笑了。海神闻听之下，就顺承着河伯的意思并启发他逐步超越自己的局限“井蛙不足以论海者，拘于虚也；夏虫不可语冰者，笃于时也；曲士不可语至道者，束于教也“。三句话意思相近而强调的重点有别，井蛙之所以不足以论海，那是受空间的限制；夏虫之所以不可以语冰，那是受时间的限制；而曲士之所以不可以语至道，那是受自己的限制，偏见太深而不能接受相反还排斥最高的真理。总之，人因为受到各种限制或束缚而无法听闻大道，乃至于即使有机会听闻大道也加以排斥，岂不闻老子曰：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之”之语？一个人如果自己的偏见太深，你和他讲道理，白费口舌，甚至还有可能遭到嘲笑乃至痛骂，所以就连圣人也只能“***之外，圣人存而不论；***之内，圣人论而不议”，唉，难啊，难啊。你看，河伯作了自我批评，还是被海神骂了个一无是处。不过海神绝对是个很好的教育家，你不是自满吗，那我先打打你的嚣张气焰，***的贬你一顿，等到你自己贡高我慢的坏毛病消除了，再告诉你真理，于是，下面海神话锋一转，说道“今尔出于江河，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣”，行，你能知错就改，孺子可教。认识到自己的局限，承认自己的渺小正是开始超越局限，走向伟大的开始，看来我还是可以给你讲一讲大道理的。海神接下来讲的什么大道理呢？
“天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时止而不虚。春秋不变，水旱不知”。大海是天下万水之源，之归宿，虽然万川归之，并不见海水溢出，虽然尾闾不断倾泻，也不见海水干涸，四季或旱涝的变化也对大海没有影响，为什么如此？很简单，因为海的容量太巨大了。各位看到这里也许要问：刚说了河伯自满，海神怎么又重蹈覆辙，在这里自吹自擂？借用包老三之言曰：非也非也。因为这几句话只是一个引子，后面紧跟着的一句话表明海神有对自己有着清醒的自我认识“而吾未尝以此自多也”，我从来就没有觉得自己这样有多么了不起，因为我深深知道“我在天地之间，犹小石小木之在大山也。四海之在天地之间，不似罍空之在大泽乎？中国之在四海，不似稊米之在大仓乎？”“罍空”，小酒杯那么大一点空,一小汪汪水而已。我，大海在天地之间简直太渺小了。
大海如此谦虚，我们更不可骄傲。现代科学所认识的东西和茫茫的宇宙相比，也只是沧海一粟而已，我们对宇宙的认识只能称为管窥蠡测。现在自然科学所研究的宇宙范围从层次上可分为渺观，微观，宏观，宇观和胀观几个层次，它们之间分别以夸克、布朗运动的颗粒、行星和总星系为界，分别属于粒子物理学、量子力学、经典科学、广义相对论和宇宙学研究的范围，当然，渺观之下还有无数更微小的层次，胀观之上还有无数更高的层次存在。也许大家对介观（介于微观和宏观之间的层次）比较熟悉，因为这个层次正是目前最前沿的纳米技术所在的领域，所谓纳米技术，从技术层面看，就是操纵单个分子或原子的技术。一纳米有多大呢？我们知道，我们在中学学的参与化学反应的最基本的微粒——分子是很小的，分子就是纳米级的粒子。经过简单的计算，就知道，分子：乒乓球=乒乓球：地球。而原子的大小只有10-10m，是分子的十分之一，基本粒子更小，只有<10-15m，至于夸克、轻子则只有<10-18m了。但还有比这更小的，超微观层次是指小于普朗克尺度的范围。所谓普朗克尺度，就是在普朗克空间：10-35m，和普朗克时间：10-43s之下的范围。目前自然科学的视野从空间上看，最大范围与最小范围相差达到1061 倍，从时间上看，最长与最短相差达到1060倍。两个数目初看起来是很大的。说到大数目，我们可能有些情况下对下面几种情况下的数目感到无法计算，比如一场大雪中落下的雪花数，一场暴雨中下来的雨点数，全世界森林中的树木上所有的叶子数，海洋中的水滴数等等，这些数目太巨大了，谁能计算得出来？只好用“不计其数”来形容了。但是所有这些数目都远远比不上总星系中的原子数，而后者只不过1081-85而已。
上面说的是空间的大小,下面说说时间的长短.佛学中经常说一刹那，那么，一刹那究竟有多短暂呢？很简单，在印度哲学中，“刹那”是这么计算出来的：一昼夜=30须臾，1须臾=30腊缚，1腊缚=60怛刹那，1怛刹那=120刹那，所以1刹那=0.013秒，并不是很短暂。佛学言壮士疾弹指经65刹那，而我们伟大的领袖***的一首词中有“三十八年过去，弹指一挥间”一语，说时间过的很快,应该也源于此。当然这是向短处说，如果向长处说，则我们都知道佛学中有一个表示时间久远的单位“劫”。它有多长呢？我们看一看它的意思，很容易算出来：从人寿10岁开始，每100年增长1岁，直到84000岁，再反过来减少到10岁，如此一增一减为一小劫，20小劫为一中劫，4中劫成、住、坏、空为一大劫，一大劫之中整个大千世界历一成毁，经历一个大的周期。如此算来，一大劫大约为1343840000年。这只是一般的劫，象一些特殊的劫更为长久，比如佛经上说：用一件极为轻软的天衣，每隔三年拂拭一个方广一里乃至四十里的磐石一次，直到将其消尽，为一小劫；每隔梵天中的三年拂拭一次方广八十里的磐石一次，直到将其消尽，为一中劫；每隔净居天中的三年拂拭一次方广八百里的磐石一次，直到将其消尽，为一大劫。时间太久远了.
至于说到咱们中国传统文化，大家应该都知道“沧海桑田”的典故，说的是仙女麻姑自成仙以来，已经三次看到沧海变成桑田了。佛经中云仙人寿命可达千万岁，然也。不过麻姑如果碰到下面这几位神仙，那简直就年龄太小了。据《东坡志林》记载“尝有三老人遇，问其年。一曰：沧海变桑田时，我下一筹。尔来我筹已满十间屋。一曰：吾与***有旧”。这两位神仙的年龄真是久远久远矣。“筹”，简单说就是小木棍，沧海桑田一变迁以一个小木棍来记录，这种小木棍那位老神仙已经堆满十间屋了，你说他老人家有多大吧。另一位也不简单，***何人也？开天辟地者也，“吾与***有旧”，那还不与天地同寿？从空间的大小来看，刚才说到“大千世界”，也是来源于佛经，其意思是这样的：四大部洲构成一个小世界，一千个小世界为一个小千世界，一千个小千世界为一个中千世界，一千个中千世界为一个大千世界。一个大千世界中含有10亿个小世界。我们地球人居住在其中一个部洲里面，而宇宙中有无量大千世界。其实根据现代科学的计算，地球在太阳系中就好像一个沙粒在操场之中一样，太阳系在***系中又好像沙粒在操场，***系在总星系亦然，而总星系在宇宙中连沙子也不是，而是无穷小。所以，海神说自己在天地之中很是渺小，并不是谦虚，而是实事求是的说法啊。
河伯听了这番道理，深觉言之有理，乃把自己的体会给海神说出来，以求得到海神的首肯“然则我大天地而小毫末，可乎？”北海若说，你看，我刚表扬了你，怎么你又迷糊了呢？“否”，你这样说那就不对喽。大理我给你讲了，但尚未与你语至理啊。“何以知毫末足以定至细之倪？何以知天地足以穷至大之域？”你以为原子就是小之极至吗？你认为总星系就是最大的了？唉，刚才我真和你白说了，你刚从一个陷阱里跳出来又进入了另一个陷阱，什么时候是个头呢？须知天外有天，总星系之外还有总星系，原子之下还有原子，从更高的层次来看，总星系就好象是原子那么渺小，而从极微小的层次看，原子就好象是总星系那么浩瀚。你得连天地的境界都超越过去，达到道的境界才行。什么是道？道非大非小，非善非恶，非常非变，非正非奇，非外非内，超越一切，含摄一切，贯通一切，乃全，乃备，乃妙。领悟了如此妙道，方始明白：宇宙间一切事物皆本来完备具足大道一切真体妙用。伟大的天地固然美妙，难道世间的一草一木不是同样美妙的吗？“天地与我并生，万物与我为一”，“万物皆备于我”，世界上一切的一切，都是实理具备，随在各足。犹如王阳明所说的：孔子、尧、舜，圣人、凡人，犹如金子，虽然分量不一样，但如果都经过提纯，成为足金、赤金，其纯度是完全一样的，没有任何区别，所谓个个圆成是也。整个宇宙中的一切，从极大的天地到极小的原子，都互相含摄，互相具有，一花一世界，一叶一如来，互相之间缘起无尽,圆融无碍，宇宙中一切的一切都是美妙之极的,故禅宗先师才说“翠竹黄花，无非妙道；担柴挑水，皆是菩提”，我佛如来亦言“烦恼即菩提”。禅宗至高无上的法门是不断烦恼，不求解脱，因为烦恼即菩提，本来无缚，今亦无脱。出家出家，何谓出家？出家的真义就是“没有烦恼”，随缘任运，无处不是极乐。
可见，<秋水篇>沿着河→海→天地最后一直到达道的境界的思路将我们引入一个越来越广阔、越来越美妙的境界之中，读此妙文，悟此妙道，千载之下，吾心通于庄子之心，乃至通于无量众生之心，通于宇宙万事万物，可得大自在矣。
神仙
一般指长生不死、修炼得道的人，即“神仙者，所以保性命之真而游求于外者。”(《汉书·艺文志》)亦称“仙人”、“***”、统称“仙真”。若从“神仙”一词的广义和道教神学来看，神与仙是有区别的，神是先天自然之神，是出于天地未分之前，亦称先天之圣；仙是后天在世俗中修炼得道之人，亦称后天仙真。
神仙思想渊源流长，中国古籍中的“神”字，内涵相当丰富，既包含有“超自然力”，人们难以预测、驾驭者谓之神，如《易》曰：“阴阳不测之谓神”，又曰：“唯神也，不疾而速，不行而至。”又有精、气等谓之神
如“子曰：‘气也者神之盛也，魄也者鬼之盛也。’”(札记·祭义》)“圣人之精气谓之神，贤智之精气谓之鬼。”(《札记·乐记》注)还有长生不死者谓之神，如《家语》曰：“不食者，不死而神。”《山海经》中则记载有“不死之山”、“不死之药”，“不死民”等。可见，中国古籍中的“神”既包含先天神灵，也包含有精、气谓神和希求不死之愿望。而神仙之说，究竟起于何时?据考十三经中无仙字，《道德经》五千言亦无仙字，足征“神仙”一词不见于春秋之前。春秋时已有“古而不死，其乐若何?”(《左传·昭公20年》)之讨论，战国时，有人献不死药于荆王和“客有教燕王为不死之道者”，表明神仙思想之萌发。而《庄子》书中则描述了各种神仙人物，有***、至人、神人、仙人等。与此同时，从战国齐威王、宣王及燕昭王，以至秦始皇、汉武帝三次大规模地遣使往勃海中寻觅蓬莱、方丈、瀛洲三神山，索取不死之药，使求“仙”寻“药”活动推向***，使神仙思想得到长足发展。道教创立之后，以继承和发展古代萌芽的“不死”、“长生”观念，成为道教神学之特色。其仙真有天仙、地仙、散仙等，天仙可以晋升为天神，地仙则只在人间，散仙大多在天上人间飘忽不定。而修炼仙真之说亦有许多变迁，从寻求“不死之药”到人工“炼丹服食”，从宣扬“白日升天”到“尸解仙”，以至发展为道教内丹术，但仍以“炼丹成仙”为其神学目的，使“长生不死”、“得道成仙”形成道教教理之宗旨、修炼之目标。所祟奉之仙真在道教神仙体系中占有突出地位。道教仙真的祟拜大体上包括：古他人，如赤松子、彭祖等；古老神话传说人物，如黄帝、酉王母等；道家、道教史上杰出人物，如老子、庄子、张天颊、葛洪、寇谦之、吕洞宾、杜光庭、王重阳、丘处机、张三丰等；历代流传的高道，神异人物，如八仙等等。
道教的广义神仙内涵，继承了长生不死成仙之说，包容了中国古代宗教、古老神话、民间信奉的众神，并且受佛教传人的深刻影响，逐步形成了一个完整的神仙体系，即先天之圣、后天仙真和道教民俗神。道教初创时，五斗米道所祟信的“天地水三官”以及神仙谱系的诸天帝、日月星君、风伯、雨师、诸山神、水府等，均是继承中国古代宗教祭祀祟拜演化而来。古代神话也是道教神仙的重要来源，如道教至上神元始天尊，其原型来自***开天辟地的古老神话。对于黄帝、西王母等神话传说人物，则取舍不同，各用其长。对黄帝是专门宣讲“人王长生、得道、升天”的神话，吸引和取得了历代封建帝王对道教的扶持；西王母则是女子登仙得道所隶焉的女仙领袖。佛教的传人，对于道教神仙体系的形成与发展也有一定的影响。中国古代是讲九天的，而道教吸收佛教“三界说”，有“四梵三界三十二天”，所供奉的三十二天帝等，则模拟佛教而来。道教神仙体系的构建是一个历史发展的渐进过程。道教最早经典《太平经》中的神仙体系为六等：“一为神人，二为***，三为仙人，四为道入，五为圣人，六为贤人，此皆助天治也。神入主天，***主地，仙人主风雨，道人主教化吉凶，圣人主治百姓，贤人***圣人、理万民录也，给助***之不足也。”(王明《太平经合校》289页)道教初期五斗米道尊老子为太上老君，并崇拜天地水三官。张角太乎道则奉中黄太一。两晋南北朝时，除继续祟牵太上老君之外，随着《上清》、《灵宝》经典和各种派别的相继出现，又有以元始天王、元始天尊、太上大道君、太上玉晨大道君为至上槽。不过由于元始天尊能最完美地体现“道”的丰富内涵；即“莫知其先，强目曰元，其知其初，强目曰始；故曰‘元始天尊。”(《混元圣纪》卷二)因此，元始天尊作为道教至上神的地位，为多数派别所承认。此时，各派在吸收旧有神灵基础上，又有大量新的神灵。在当时的道经中，出现了名目繁多的道君、天尊、天帝、帝君、元君、真君、仙君、岳镇海神、仙真众圣等等。但皆无统序，互不相关。故在南北朝后期，为了道教的传播与发展，一些高道试图进行神仙谱系的排列，如北周末道书《无上秘要》的“道人名品”就作了这种尝试。梁陶弘景著《洞玄灵宝真灵位业图》，共列50多位神仙，以世俗的“朝班之品位”排定出神仙界的“真灵之阶业”。它分成七个神团，由天间、人间、阴间三大体系组成，从玉清、上清、太极、太清、九官、洞天、太阴的框架构想，设了七个中位，每个中位一般设一个主神，又设左位、右位、女真位、地仙散位等。而《无上秘要》的“道人名品”是以“得道成仙”之视角，从下至上依其修炼之程度，分为八个层次，即“得鬼官道人”(为人死后的仙鬼安排，死后也给升仙真的希望与机遇)、“得地仙道人“、“得地真道人”(即相当于洞天)“得九宫道人”、“得太清道人”、“得太扳道人”以至“得上清道人”、“得玉清道人”。
传说神仙大全
这两者从形式看似有区别，一个从上至下，一个从下至上，但其内涵即得道成仙的层次是相同的，每个层次所列神仙亦大致相同。总之，它是第一次编织了道教的神仙体系，在道教史上有着重要地位。至唐，经过南北朝时期道教各派长期的酝酿与协商，确立了道教“三清”最高神，即玉清境元始天尊、上演境灵宝天尊、太情境道德天尊，道教神仙体系步入了新的格局。他们以“老君师太上玉晨大道君焉，大道君即元始天尊之***也”(《犹龙传》卷一《启师资》)的师徒关系，构建了三位一体的道教三清尊神。虽然唐代由于皇室以老子李耳为“联之本系”，尊为始祖，并有道教学者从宗教神学理论上宣扬太上老君相配合，大有独尊老子为教主的意向，但以“三清”为道教至上神的趋势不可逆转。北宋也仿唐代王室，利用道教神化赵氏，造作道教神仙，如效法唐代奉黄帝为圣祖。这些神话与新造神，多讬言于玉帝，因此一再加封其为太上开天执狩御历含真体道玉皇大天帝。玉皇大帝不仅成为神州大地世俗民间信奉的天界最高神，而且出现了以玉垒大帝为首的“四御”，形成了“三清”、“四御”神仙体系的新格局，即“三清”为“教门之尊”，“四御”为“吴天三界之尊”。(《灵宝领教济度金书》、《三界醮坛图》)一般认为，道教神仙体系在两宋才比较定型，并大致流传至今。其特点是，斋醮科仪请神、供神以至个人修炼时所祟拜的神灵，不再是前述的修炼、得道、成仙之“真灵位业固”了。两宋涉及神仙体系的道书，有宁全真校、王契真纂《上清灵宝***》66卷，宁全真校，林灵素编《灵宝领教济度金书》321卷；金允中编《上请灵宝***》45卷，吕元素集《道门定制》，留用光传、蒋叔舆编《无上黄箓大斋立成仪》57卷，以及张君房编《云笈七签》122卷等。它们收集了近千年来道教神仙谱系，并有不少总结与评说。宋以来的神仙谱系，从上述道书中，可以概括为十个层次。最高层是“三清”、“四御”或“六御”；第二层是诸天帝，如九天上帝、五灵五老天君、三十二天帝等；第三层是日月星辰，如十一大曜真君、五斗星君、二十八宿星君等；第四层是三官帝君、三元真君、四圣真君等；第五层是历代传经者名法师，如玄中***师、灵宝三师、三天***师等；第六层是雷公、电母、龙王、风伯、雨师等；第七层是五岳、诸山神及靖庐治化洞天福地仙官等；第八层是北阴酆都大帝、水府扶桑大帝及它们所属诸神；第九层是各种功曹、使者、金童、玉女、香官、役吏等；第十层是城隍、土地、社程之神等。
仙人
亦称“神仙”。指修炼得道，神通广大，变化莫测，而又长生不死之人。仙人是道***修炼的理想境界。《释名·释长幼》：“老而不死曰仙。”《庄子·天地篇》：“千岁厌世，去而上仙，乘被白云，至于帝乡，三思莫至，身常无殃。”《抱朴子内篇·论仙》：“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改。而其或升天，或住地，去留各从其所好。”《神仙传·彭祖传》：“仙人者，或竦身入云，无翅而飞；或驾龙乘云，上造天阶，或化为鸟兽，游浮青云，或潜行江湖，翱翔名山；或食元气，或茹芝草，或出入人间而人不识，或隐其身而莫之见。面生异骨，体有奇毛，率好深僻，不交俗流。”道经又曰：“长生不死，延数万岁，名编仙箓，故曰仙人。”(《太上老君内观经》、《云笈七签》卷一七)仙人之等级，葛洪《抱朴子内篇·论仙》引《仙经》分为天仙、地仙、尸解仙。南北朝时又有“得鬼官道人”之说，增添了“鬼仙”。陶弘景《真灵位业图》分为七级，为玉清、上清、太极、太清、九宫、洞天、太阴。《云笈七签·道教三洞宗元》的“三清”中又有“太清境有九仙，上清境有九真，玉清境有九圣，三九二十七位也。其九仙者，第一上仙、二高仙、三太仙、四玄仙、五天仙、六真仙、七神仙、八灵仙、九至仙。真、圣之号亦以上、高、太、玄、天、真、神、灵、至而为次第”。又有仙官之称，玉清、上清、太清三境，每境各有左、中、右三宫，宫中各有仙王、仙公、仙卿、仙伯、仙大夫。此外还有一类称散仙，如民间所传的“八仙”。在仙人世界，还有“天师”、“***”、“先生”之类称号，并被历代帝王作为给某些著名道士的封赠号。仙人传记也特多，今《道藏》中收录的有《列仙传》、《塘城集仙录》、《仙苑珠编》、《续仙传》、《三洞群仙录》、《疑仙传》、《玄品录》、《历代真仙体道通鉴》及其《续编》、《后集》。另《道藏精华录》收有葛洪《神仙传》等。
至人
道教对修仙悟道者的尊称之一。《庄子·齐物论》：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，生死无变于己。”庄子至人说被纳入道教信仰，道经曰：“炼神合道名至人。”“其神契道故曰至。”（《太上老君内观经》、《云笈七签》卷一七）。
神人
即神妙至真之人，亦指纯粹不杂之人。神人之说最早见于庄子。《庄子·天道》：“不离于精谓之神人。”《徐无鬼》：“神人抱德畅和，以顺天下。”《庄子。逍遥游》描述神人形象为：“藐姑射之山，有神人居焉；肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵病而年谷熟”。庄子神人说被道教纳入神仙体系，道经曰：“炼气成神名曰圣人。”“其气通神，阴阳不测，故曰神人。”(《太上老君内观经》、《云笈七签》卷一七)。
***
即修真得道的仙人，与仙人统称为“仙真”，最受道***的崇敬，视为修炼的目的。道经曰：“炼形为气，名曰***。”“得本元气故曰炼形为气，正性无伪故曰***。”(《太上老君内观经》、《云笈七签》卷一七)“***”之称源于先秦道家，指存养本性、体悟大道之人。《庄子·大宗师》：“有***而后有真知。何谓***?古之***，不逆寡，不雄成，不谟士”；“登高不栗，入水不儒，入火不热”；“不知悦生，不知恶死”、“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深，***之息以睡，众人之息以喉。”《淮南子。本经训》：“莫生莫死，莫虚莫盈，是谓***。”《庄子·天下篇》将关尹、老聃称为古之博大***。道教“***”之称沿此而来，汉晋以后逐渐地被神格化。《太平经》卷四二“九天消先王灾法”称“***职在理(治)地”，其品级高于一般仙人，即“在大神之下，仙人之上”。《云笈七签》记述上清仙境有“高真”、“玄真”等九种***。一般而论，道教的“***”多为受到帝王封诰的“仙人”。唐玄宗天宝元年(742)曾封庄子为南华***、列子为冲虚***、文子为通玄***、亢仓子(亦称“亢桑子”、“庚桑子”)为洞灵***。这四大***也被道教称为太上老君的四大***，其著作通称为“四子真经”。此后历朝帝王常以“***”称号授与某些道家人物或著名高道，如元世祖曾把全真七子加封为***。唐以前***一般称有道之人，此后***称号有滥用的倾向。
三士
指三等品性的闻道之士，即上士、中士、下士。语出《道德经》第四十一章：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下土闻道，大笑之。不笑，不足以为道。”上士指禀赋超群、心胸豁达的人，这类人闻道后，必能身体力行，不敢怠情；中士指平常之人，虽有慕道之心，但难以持久，时而闻道而喜，时而背道逐欲，天理人欲，乱于方寸之心，故其心于道，若存若亡；禀赋低下，品行不端的人为下士，利欲熏心，迷而难返，故其卑琐鄙俗之心与自然无为之道不可沟通，闻道后难免笑而非之。故而下土之笑，反衬出大道之尊。三士后又衍为修道者的三个品级。《道门经法相承次序》卷下：“上士得道，升为仙官；中土得道，栖集昆仑；下士得道，长生世界。”
仙有五等
葛洪在魏晋时，提出仙人可学论，认为仙有三等，即天仙、地仙、尸解仙。内丹学兴起后，钟离权和吕洞宾又提出仙有五等之说，即天仙、神仙、地仙、人仙、鬼仙。王重阳又有天仙、神仙、地仙、剑仙、鬼仙的说法。还有所谓最高的大罗金仙。《抱朴子·论仙》引《仙经》：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”《钟吕传道集》：“钟曰：仙有五等者，鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙之不等，皆是仙也。”《重阳***金关玉锁诀》五等仙中，未列人仙，而有剑仙：“闻《传道集》中，有五等神仙，第一不持戒，不断酒肉，不成杀生，不思善，为鬼仙之类。第二养真气长命者，为地仙。第三好战争，是剑仙。第四打坐修行者，为神仙。第五孝养师长父母，六度万行，方便救一切众生，断除十恶，不杀生，不食酒肉，邪非偷盗，出意同天心，正直无私曲，名曰天仙。”
这句话的意思为：吃草的善于走动但是愚钝，吃肉的勇敢而强悍，吃五谷的聪明灵巧，练气的神明长寿。
出处：西汉·戴德《大戴礼记·易本命》说：“食草者善走而愚，食肉者勇敢而悍，食谷者智慧而巧，食气者神明而寿，不食者不死而神。 ”
白话释义：吃草的善于走动但是愚钝，吃肉的勇敢而强悍，吃五谷的聪明灵巧，练气功的眼明长寿，什么都不吃的那是不死的神仙。
扩展资料写作背景：
《大戴礼记》由戴德（公元前一世纪）而得名，戴德是后仓（公元前70年在世）的四位***之一、后仓在公元前一世纪创立了立于学官的《仪礼》传授学派。
可是，看上去《大戴礼记》与戴德的关系似乎只不过是为它找到了一个令人起敬的出处。
和某些传统记载相矛盾的是，没有任何同时代的证据能够表明西汉的礼学家与它的编纂有任何关系，或者说《大戴礼记》是《礼记》的一个更早的校订本。
再者，《大戴礼记》也未著录于《汉书·艺文志》，因此，二世纪以前它是否已单独成书这的确令人怀疑。
内容简介：
《大戴礼记》原有八十五篇，但今仅存三十九篇。其余的四十六篇，即第一篇至第三十八篇、第四十三篇至第四十五篇、第六十一篇、第八十二篇至第八十五篇，至迟在唐代已亡佚。
尽管如此，它的史料价值和学术意义仍不可低估。其中多数篇章记述从战国到汉代儒家学派的言论，是研究中国早期儒学的基本资料。
《诸侯迁庙》、《诸侯衅庙》、《朝事》、《公符》等篇，记录诸侯礼制，可补《仪礼》之阙。《五帝德》、《帝系》两篇载上古帝王世系，司马迁据以撰成《五帝本纪》，是探索史前史奥秘的珍贵文献。
更有《夏小正》一篇，是我国现存最古老的一部月令，篇中被学者称作“经”的文字，据说传自夏代，生动具体地反映了上古先民对一年十二个月天文星宿、气象物候的认识，在天文史、气象史、农业史上占有重要地位。
《大戴礼记》当初和《小戴礼记》(即《礼记》)并行而传。
但《小戴礼记》因得着郑玄作注而在唐代列为“经书”；《大戴礼记》却从此长期被冷落，多赖北周学者卢辩的注释得以流传。
至清代，《大戴礼记》方日益受到重视，陆续有学者进行整理研究。成绩卓著者，当推孔广森的《大戴礼记补注》和王聘珍的《大戴礼记解诂》。
饮食与人类 社会 的方方面面都有着紧密的联系，从治国施政到个人 养生 ，都离不开饮食。《韩非子·解老》曰：“人上不属天，而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活。”
饮食本身似乎并无深奥的学问，饥求食，渴思饮，此为人类生存之基本需求，但作为文明时代的人来说，饮食的功能早己不单单用于果腹而己。中国圣贤设教把人生的倾泄导向于饮食，因此在这方面形成高度的发展。”
饮食除了满足生理的饥渴之外，还有着更加丰富的内涵。先秦典籍中的饮食论在诸多方面反映了先秦时期的 社会 历史 面貌。在礼仪方面，它表现出一种敬天事神、尊亲养老的模式；在政治上，它表现为一种治国之术、稳定邦国的手段；在实际应用方面，体现出了独具特色、 养生 实用的功效；在人生理想方面，又表现出了知味品味、超越饮食的理想人格。可以说，所有这一切皆是先秦饮食论深厚而博大的体现。
这篇聊一聊先秦时期日常饮食的礼仪。关于这一时期人们日常生活的饮食之礼的记述，主要散见于《仪礼》、《礼记》中各个篇章，在《仪礼》一书中有“乡饮酒礼”、“公食大夫礼”等，在《礼记》一书中有“曲礼”、“乡饮酒义”等，这些都是专门阐述饮食礼仪的篇章。但就集中阐述日常食礼的具体规范而言，以《礼记·曲礼》最为突出。
1、
共食之礼是指与人共用食器时所应遵循的饮食规范，体现了尊敬与谦让的礼节。孔颖达疏曰：“共食，谓同事聚居，非礼食则有同器食法，共食宜谦，不得厌饫为饱也。”
与人共用食器不要求吃饱，这是因为与人共食讲究谦让，并且由于“饭用手，泽手则汗生。”故吃饭时禁止搓手。接着，《曲礼》连续用了15个“毋”字对共食用餐的礼节做了说明，包括15种不合礼且有失威仪的行为。
这里从两方面对其做一番简要的分析：一，共食中应表现出对共食者的尊敬，不要做出不雅的举动。如“毋咤食，毋啮骨，毋反鱼肉。”孔颖达疏曰：“咤食，谓以舌口中作声，似嫌主人之食也。毋啮骨者，一则有声，二则嫌主人食不足，以骨致饱，三则口唇可憎。毋反鱼肉。谓与人同器，已啮残，反还器中，为人所秽。”
进食时嘴里发出声音被认为是对主人不敬的表现，《论语》中也说要“食不语”，《书钞礼仪部七》引郑注曰：“为其不敬，明当食寝非言语时也。”同样不敬的行为还有“刺齿”、“絮羹”、“歠醢”，孔颖达疏曰：“刺取齿间之留，为弄口，不敬也。”
郑玄注曰：“絮羹，为其详于味也。絮犹调也。”“歠者，嫌其味淡。”吃饭时不要为清理齿间残留而剔牙，不要因为讲究味道而自己给羹汤调味，不要因嫌味道清淡而像饮汤一样饮酱，这些皆是不雅的举动，是对主人不敬的表现。
另一方面，共食时要知谦让与节制，不要与人争食。其中，谦让的饮食行为包括：“毋抟饭”、“毋固获”、“毋嘬炙”。共食用餐时用手传饭团来吃，是争食吃饱而非谦让的表现。孔颖达疏曰：“取饭作抟，则易得多，是欲争饱，非谦也。”
同样，“固获”、“嘬炙”也是不谦让的行为，始终挑好吃的菜吃，或是吃烤肉因为贪心想多吃而一口吃一大块，都是贪食的表现。此外还有“毋扬饭”、“饭黍毋以著”的规定，不能为了使热饭凉快点而去播扬，吃黍时不要为了着急吃到而使用筷子，二者是贪快、争食的行为，皆非谦让。
另外节制的饮食行为还包括“毋放饭”、“毋流歠”，对于已经抓取的饭如果再放回食器中，或是喝汤喝个不停，就会显得放肆。朱熹曰：“放饭，大饭，谓食之放肆而无所节；流歠，长歠，饮之流行而不知止也。”
在周代的饮食活动中，尊敬谦让之风被完整地体现于这些礼仪之中，《礼记·乡饮酒义》就明确说道:“尊让、挈、敬也者，君子之所以相接也。”
这些食礼的规定说明，在与人共食中不追求口腹之欲，以求达到“敬慎威仪，以近有德”的标准，不但表现对共食者的尊敬，同时能够体现自身谦让与节制的良好德行。
2、
客食之礼指作为主要的客人出席宴请时所应遵循的饮食规范，通过饮食活动来履行礼仪，区别尊卑。开始用餐时，客人身份若低于主人，应当双手拿着食物站立向主人致谢，当主人同样起立回礼于客人时，客人方可坐下。
孙希旦认为“执食兴辞者，惟降等之客耳”，这表明了对不同身份的客人所用的饮食礼仪是不同的。用餐过程中，客人如果给自己的饭菜加调味料，主人要表示自己不善于烹饪；客人如果单独和酱，主人便要称是家里贫穷照顾不周，这是主人谦逊的表示。
“三饭，主人延客食胾，然后辩肴。主人未辩，客不虚口。”吃了三口饭后，主人请客人品尝己经切好的肉，之后再请客人遍尝菜肴。主人不先于客人尝遍菜肴，客人不先于主人用酒漱口，可谓是“宾主相敬之道然也。”用餐结束后，“客自前跪，撤饭齐以授相者，主人兴，辞于客，然后客坐。”客人要跪立起来将自己的饭食整理好交给仆人，这时主人要主动辞谢客人，之后客人方可坐下。至此，主人可宣告饮食活动结束。
整个主客饮食的过程正如《诗经·小雅·宾之初筵》中所描写：“维其令仪。”主客双方在宴饮中相敬守礼，又能不失各自威仪，并且在各自的礼仪程序中突显和谐之德，体现饮食活动中主敬客、客尊主的尊卑礼仪。
3、
侍食之礼指作为非主宾的陪同客人出席宴请时所应遵循的饮食规范，体现晚辈对长辈的尊敬，明确长幼有序的饮食次序。“侍食于长者，主人亲馈，则拜而食；主人不亲馈，则不拜而食。”
郑玄注曰：“劝长者食耳。虽贱，不得执食兴辞，拜而己，示敬也。不拜者，以其礼于己不隆。”陪侍长者吃饭，若主人向自己送食布菜，行拜礼而后再吃，若否，则不行拜礼就可取食。
如果陪伴长辈饮酒，长辈给自己斟酒，则要立刻起身拜谢后用双手接酒，待长辈完成斟酒后才返回自己的原位喝酒，长辈没有尽饮，晚辈不敢先喝。孙希旦曰：“愚谓此侍长者私饮之礼也。必拜受于尊所者，此盖长者亲酌而赐之，故于尊所拜受，不敢烦长者至己席前而授之也。”
这些礼节皆是通过具体的行为规范来体现晚辈对长辈的尊敬，《礼记》一书十分强调尊长的礼仪，如《乡饮酒礼》中载：“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。”《论语集注》曰：“杖者，老人也。六十杖于乡，未出不敢先，既出不敢后。”
乡人饮酒之礼，老者礼毕出，孔子从而后出。皇侃疏曰：“若饮酒礼毕，杖者先出，则同饮之人乃从之而出，故云杖者出斯出矣。”正体现了饮食礼仪中长幼有序的观念。
其实，《礼记·曲礼》中对进食礼节的规定，并不是某种个人习惯，所谓“不学礼，无以立。”在饮食上的这些礼节能够直接表明一个人的教养与修养，不学会这些食礼是无法立足于 社会 的。
饮食礼仪讲究人的行为威仪，在威仪中又体现尊卑等级，要求各个阶层的人们按照礼的规定从事饮食活动，从而符合各居其位而各显其礼的礼节规范。这套饮食礼仪在先秦甚至后世都产生过很大的影响，孔子正是这套饮食礼仪的有力实践之人，如《论语·乡党》中记载：“割不正，不食。”
割肉不正不吃。朱熹注曰：“割肉不方正者不食。”在礼的规定下割不正的肉也不食，如邢禺疏曰：“礼有正数，若解割不得其正，则不食也。”，食肉只取方正的肉，“则不正之割自不来前矣。”
从汉代的画像石、画像砖中所见的宴饮图来看，这套礼仪亦被后世的人们普遍遵循着。这些关于饮食之礼的规定，连同其他礼仪一起，构筑了一个敬让有序、尊卑上下的礼制大网，不同地位的人格守饮食礼节，不敢有违。
撰稿/媛露读史品生活
天下有贤而我独不得若吾生者何以食为翻译如下：天下有贤才，而我却偏偏得不到。像我这样的人，还吃什么饭呢？
原文：昔，楚庄王与晋人战，大克，归过申侯之邑，申侯进饭，日中而王不食，申侯请罪。王喟然叹曰：“非子之罪也。吾闻之曰：‘其君贤君也，而又有师者，王；其君中君 也，而有师者，霸；其君下君也，而群臣又莫若者，亡。’今我下君也，而群臣又莫若也。
吾闻之，世不绝贤。天下有贤，而我独不得，若吾生者，何以食为？”故 庄王战服大国，义从诸侯，思得贤佐，日中忘饭，可谓明君矣。此之谓先寤所以存亡，此先醒者也。（《群书治要·贾子》）。
译文：从前楚庄王和晋国人打仗，取得了很大的胜利，返回的路上经过申侯封邑，申侯给庄王送上饭菜，直到中午，庄王仍然未吃。
申侯上前请罪，庄王感叹说：“这不是你 的罪过。我听人说，一个君主如果是贤君，且有好老师指导，就可以称王；如果君主德才属于中等，且有好老师指导，就能称霸；如果君主德才属于下等，而且群臣 还不及他，就会灭亡。
如今我是个下等的君主，群臣又不及我。我听说，每个朝代都会有贤能人才。天下有贤才，而我却偏偏得不到。像我这样的人，还吃什么饭 呢？”
所以说，庄王战胜了大国，以其信义使诸侯顺从，却因为整天思考怎样才能得到贤能人才辅佐，中午竟然忘记了吃饭，这可以说是明智的君主。这就是所谓的 事先懂得存亡之理，此即先醒的人。
作者简介
贾谊（公元前200年～公元前168年），汉族，洛阳（今河南省洛阳市）人，西汉初年著名政论家、文学家，世称贾生。贾谊少有才名，十八岁时，以善文为郡人所称。
文帝时任博士，迁太中大夫，受大臣周勃、灌婴排挤，谪为长沙王太傅，故后世亦称贾长沙、贾太傅。司马迁对屈原、贾谊都寄予同情，为二人写了一篇合传，后世因而往往把贾谊与屈原并称为“屈贾”。
贾谊著作主要有散文和辞赋两类，散文的主要文学成就是政论文，评论时政，风格朴实峻拔，议论酣畅，鲁迅称之为“西汉鸿文”，代表作有《过秦论》《论积贮疏》《陈政事疏》等。其辞赋皆为骚体，形式趋于散体化，是汉赋发展的先声，以《吊屈原赋》《鵩鸟赋》最为著名。
胎息，又称“脐呼吸”、“丹田呼吸”，像婴儿一样用脐呼吸。语见《抱朴子·释滞》：“得胎息者，能不以口鼻嘘吸，如在胞胎之中。”就是说不用口和鼻子呼吸，如在孕胎之中，即是胎息。
胎息自成系统，不受外息（肺呼吸）影响，进入胎息状态时，外呼吸依旧自然进行，但却若存若亡。最高层次者，可达口鼻呼吸停止。 胎息是生命的原始状态，它孕育着宇宙生命本质的根本奥秘。中国古代修道者，在数千年的修炼中发现，胎息是长生之径，仙道之门，是人体消除疾病、返还青春，与宇宙之气融为一体的修炼佳境。修道者，无不把胎息作为修炼的高层次目标。
胎息是道家中非常重要的修行方法，它的发明早于内丹术，但它又是内丹术不可缺少的部分。胎息的渊源，可谓从有中华文化开始，就有了胎息的学问。而今可查的“胎息”学术创源于老子，老子就是通过胎息的方式，达到“复归于婴儿”，“复归于无极”的长生之道。
辟谷，源自于中国道家的一种传统修行和养生长寿之法，源于先秦，盛行于唐朝，在中国已有数千年的历史。辟谷最早记载于《庄子?逍遥游》 ：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外......”其中《大戴礼记?易本命》说：“食肉者勇敢而悍，食谷者智慧而巧，食气者神明而寿，不食者不死而神。”，更是辟谷最早的理论依据。
简而言之，辟谷就是一种运用独特的传统道家方法，通过在一段时间内不吃五谷，达到排除体内积秽，调整人体代谢系统，净化血液的目的，从而改善人体内环境，提升自身免疫力和自愈力的方法。
两者之间还是有联系的，胎息属于道家高级***
1、昔吴起出，遇故人,而止之食。故人曰：“诺，期返而食。”起曰：“待公而食。”故人至暮不来，起不食待之。明日早，令人求故人，故人来，方与之食。起之不食以俟者，恐其自食其言也。其为信若此，宜其能服三军欤？欲服三军，非信不可也。
2、译文/注释：从前吴起外出遇到了老朋友，就留他吃饭。老朋友说：“好啊，等我回来就（到你家）吃饭。”吴起说：“我（在家里）等待您一起进餐。”（可是）老朋友到了傍晚还没有来，吴起不吃饭而等候他。第二天早晨，（吴起）派人去找老朋友，老朋友来了，才同他一起进餐。吴起不吃饭而等候老朋友的原因是怕自己说了话不算数。他坚守信用到如此程度，这是能使军队信服的缘由吧！要想使军队信服，（作为将领）不守信用是不行的。
