墨子 兼爱 上
圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，
则不能治。譬之如医之攻人之疾者然：必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾
之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然？必知乱之所自起，焉能治之；不知
乱之所自起，则弗能治。圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。
当察乱何自起（2）？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不
爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，
故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此
亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，
故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。
虽至天下之为盗贼者亦然：盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室。
贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相
乱家，诸侯之相攻国者亦然：大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。
诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。
察此何自起？皆起不相爱。
若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，
恶施不孝（3）？犹有不慈者乎？视***与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡
有（4）。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗
贼亡有。犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视
人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相
爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，
则天下治。
故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱。故天下兼相爱则治，交相
恶则乱。故子墨子曰：“不可以不劝爱人者，此也。”
墨子 兼爱 中
子墨子言曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以
此为事者也。”然则天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：“今若国
之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈
孝，兄弟不和调，此则天下之害也。”
然则崇此害亦何用生哉（1）？以不相爱生邪？子墨子言：“以不相爱生。”
今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国，以攻人之国。今家主独
知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家，以篡人之家。今人独知爱其身，
不爱人之身，是以不惮举其身，以贼人之身。是故诸侯不相爱，则必野战；
家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼；君臣不相爱，则不惠忠；
父子不相爱，则不慈孝；兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必
执弱，富必侮贫，贵必敖贱（2），诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，
以不相爱生也。是以行者非之（3）。
既以非之，何以易之？子墨子言曰：“以兼相爱、交相利之法易之。”
然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？子墨子言：视人之国，若视其国；视人
之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相
爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则
慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮
贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。是
以仁者誉之。
然而今天下之士君子曰：“然！乃若兼则善矣；虽然，天下之难物于故
也（4）。”子墨子言曰：“天下之士君子，特不识其利、辩其故也。今若夫攻
城野战，杀身为名，此天下百姓之所皆难也。若君说之（5），则士众能为之。
况于兼相爱、交相利，则与此异！夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必
从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。此何难之有？
特上弗以为政、士不以为行故也。”昔者晋文公好士之恶衣，故文公之臣，
皆牂羊之裘（6），韦以带剑（7），练帛之冠，入以见于君，出以践于朝。是其
故何也？君说之，故臣为之也。昔者楚灵王好士细要（8），故灵王之臣，皆以
一饭为节，胁息然后带，扶墙然后起。比期年，朝有黧黑之色。是其故何也？
君说之，故臣能之也。昔越王句践好士之勇，教驯其臣，和合之，焚舟失火，
试其士曰：“越国之宝尽在此！”越王亲自鼓其士而进之，士闻鼓音，破碎
乱行（9），蹈火而死者，左右百人有余，越王击金而退之。是故子墨子言曰：
“乃若夫少食、恶衣、***而为名，此天下百姓之所皆难也。若苟君说之，
则众能为之；况兼相爱、交相利，与此异矣！夫爱人者，人亦从而爱之；利
人者，人亦从而利之；恶人者，人亦从而恶之；害人者，人亦从而害之。此
何难之有焉？特士不以为政而士不以为行故也（10）。
然而今天下之士君子曰：“然！乃若兼则善矣；虽然，不可行之物也。
譬若挈太山越河、济也。”子墨子言：“是非其譬也。夫挈太山而越河、济，
可谓毕劫有力矣。自古及今，未有能行之者也；况乎兼相爱、交相利，则与
此异，古者圣王行之。”何以知其然？古者禹治天下，西为西河渔窦，以泄
渠、孙、皇之水。北为防、原、派，注后之邸（11）、嘑池之窦，洒为底柱（12），
凿为龙门，以利燕代胡貉与西河之民。东方漏之陆（13），防孟诸之泽，洒为
九浍，以楗东土之水，以利冀州之民。南为江、汉、淮、汝，东流之注五湖
之处，以利荆楚、干、越与南夷之民。此言禹之事，吾今行兼矣。昔者文王
之治西土，若日若月，乍光于四方，于西土。不为大国侮小国，不为众庶侮
鳏寡，不为暴势夺穑人黍稷狗彘。天屑临文王慈，是以老而无子者，有所得
终其寿；连独无兄弟者（14），有所杂于生人之间；少失其父母者，有所放依
而长。此文王之事，则吾今行兼矣。昔者武王将事泰山，隧传曰（15）：“泰
山，有道曾孙周王有事。大事既获，仁人尚作，以祗商（16）、夏、蛮夷丑貉。
虽有周亲，不若仁人。万方有罪，维予一人。”此言武王之事，吾今行兼矣。
是故子墨子言曰：“今天下之君子，忠实欲天下之富，而恶其贫；欲天
下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可
不务为也。”
墨子 兼爱 下
子墨子言曰：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”然当
今之时，天下之害，孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强
之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也。又与为人君者之
不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。
又与今人之***，执其兵刃毒药水火，以交相亏贼，此又天下之害也。
姑尝本原若众害之所自生。此胡自生？此自爱人、利人生与？即必曰：
“非然也。”必曰：“从恶人、贼人生。”分名乎天下，恶人而贼人者，兼
与？别与？即必曰：“别也。”然即之交别者，果生天下之大害者与？是故
别非也。子墨子曰：“非人者必有以易之，若非人而无以易之，譬之犹以水
救火也（1），其说将必无可矣。”是故子墨子曰：“兼以易别。”然即兼之可
以易别之故何也？曰：藉为人之国，若为其国，夫虽独举其国以攻人之国者
哉（2）？为彼者，由为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都
者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？
为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之
利与？即必曰天下之利也。
姑尝本原若众利之所自生。此胡自生？此自恶人贼人生与？即必曰：“非
然也。”必曰：“从爱人利人生。”分名乎天下，爱人而利人者，别与？兼
与？即必曰：“兼也。”然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子
曰：“兼是也。”且乡吾本言曰（3）：仁人之事者，必务求兴天下之利，除天
下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大
害者也。是故子墨子曰别非而兼是者，出乎若方也。
今吾将正求与天下之利而取之（4），以兼为正。是以聪耳明目相与视听乎
（5）！是以股肱毕强相为动宰乎（6）！而有道肆相教诲（7），是以老而无妻子者，
有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。今唯毋以兼
为正，即若其利也。不识天下之士，所以皆闻兼而非者，其故何也？
然而天下之士，非兼者之言犹未止也，曰：“即善矣，虽然，岂可用哉？”
子墨子曰：“用而不可，虽我亦将非之；且焉有善而不可用者。”姑尝
两而进之（8）。谁以为二士（9），使其一士者执别，使其一士者执兼。是故别
士之言曰：“吾岂能为吾友之身，若为吾身？为吾友之亲，若为吾亲？”是
故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别士之言若
此，行若此。兼士之言不然，行亦不然。曰：“吾闻为高士于天下者，必为
其友之身，若为其身；为其友之亲，若为其亲。然后可以为高士于天下。”
是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言
若此，行若此。若之二士者，言相非而行相反与？当使若二士者（10），言必
信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也。然即敢问：今有平
原广野于此，被甲婴胄，将往战，死生之权，未可识也；又有君大夫之远使
于巴、越、齐、荆，往来及否，未可识也。然即敢问：不识将恶也家室，奉
承亲戚、提挈妻子而寄托之，不识于兼之有是乎？于别之有是乎？我以为当
其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼之人，必寄托之于兼之有是也。此言而
非兼，择即取兼，即此言行费也（11）。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，
其故何也？
然而天下之士，非兼者之言，犹未止也，曰：“意可以择士，而不可以
择君乎？”姑尝两而进之。谁以为二君（12），使其一君者执兼，使其一君者
执别。是故别君之言曰：“吾恶能为吾万民之身，若为吾身？此泰非天下之
情也（13）。人之生乎地上之无几何也，譬之犹驷驰而过隙也。”是故退睹其
万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别君之言若此，行
若此。兼君之言不然，行亦不然，曰：“吾闻为明君于天下者，必先万民之
身，后为其身，然后可以为明君于天下。”是故退睹其万民，饥即食之，寒
即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。然即交若之二
君者，言相非而行相反与？常使若二君者，言必信，行必果，使言行之合，
犹合符节也，无言而不行也。然即敢问：今岁有疠疫（14），万民多有勤苦冻
馁，转死沟壑中者，既已众矣。不识将择之二君者，将何从也？我以为当其
于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也。言而非兼，择即取兼，
此言行拂也。不识天下所以皆闻兼而非之者，其故何也。
然而天下之士，非兼者之言也，犹未止也，曰：“兼即仁矣，义矣；虽
然，岂可为哉？吾譬兼之不可为也，犹挈泰山以超江、河也。故兼者，直愿
之也，夫岂可为之物哉？”子墨子曰：“夫挈泰山以超江、河，自古之及今，
生民而来，未尝有也。今若夫兼相爱、交相利，此自先圣六王者亲行之。”
何知先圣六王之亲行之也？子墨子曰：“吾非与之并世同时，亲闻其声、见
其色也；以其所书于竹帛、镂于金石、琢于盘盂，传遗后世子孙者知之。”
《泰誓》曰：“文王若日若月乍照，光于四方，于西土。”即此言文王之兼
爱天下之博大也，譬之日月，兼照天下之无有私也。即此文王兼也；虽子墨
子之所谓兼者，于文王取法焉！
且不唯《泰誓》为然，虽《禹誓》即亦犹是也。禹曰：“济济有众，咸
听朕言！非惟小子，敢行称乱。蠢兹有苗，用天之罚。若予既率尔群对诸群
（15），以征有苗。”禹之征有苗也，非以求以重富贵，干福禄，乐耳目也；
以求兴天下之利，除天下之害。即此禹兼也；虽子墨子之所谓兼者，于禹求
焉。
且不唯《禹誓》为然，虽汤说即亦犹是也。汤曰：“惟予小子履，敢用
玄牡，告于上天后曰：‘今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不
敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心，万方有罪，即当朕身；朕身有罪，无及万方。’”
即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以词说于上帝鬼神。
即此汤兼也；虽子墨子之所谓兼者，于汤取法焉。
且不惟誓命与汤说为然，《周诗》即亦犹是也。《周诗》曰：“王道荡
荡，不偏不党；王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若厎（16）。君子之所
履，小人之所视。”若吾言非语道之谓也，古者文、武为正均分，贵贤罚暴，
勿有亲戚弟兄之所阿（17）。即此文、武兼也，虽子墨子之所谓兼者，于文、
武取法焉。不识天下之人，所以皆闻兼而非之者，其故何也。
然而天下之非兼者之言，犹未止。曰：“意不忠亲之利，而害为孝乎？”
子墨子曰：“姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人
爱、利其亲与？意欲人之所恶、贼其亲与？以说观之，即欲人之爱、利其亲
也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾
亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎
爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者，果不得已乎？毋
先从事爱利人之亲者与？意以天下之孝子为遇，而不足以为正乎？姑尝本原
之。先王之所书，《大雅》之所道，曰：“无言而不雠，无德而不报。投我
以桃，报之以李。”即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。不识天下
之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也。
意以为难而不可为邪？尝有难此而可为者，昔荆灵王好小要，当灵王之
身，荆国之士饭不逾乎一，固据而后兴，扶垣而后行。故约食为其难为也，
然后为，而灵王说之，未逾于世，而民可移也，即求以乡其上也（18）。昔者
越王句践好勇，教其士臣三年，以其知为未足以知之也，焚舟失火，鼓而进
之。其士偃前列，伏水火而死有不可胜数也（19）。当此之时，不鼓而退也，
越国之士，可谓颤矣（20）。故焚身为其难为也，然后为之，越王说之，未逾
于世，而民可移也，即求以乡上也。昔者晋文公好苴服。当文公之时，晋国
之士，大布之衣，牂羊之裘，练帛之冠，且苴之屦，入见文公，出以践之朝。
故苴服为其难为也，然后为，而文公说之，未逾于世，而民可移也，即求以
乡其上也。是故约食、焚舟、苴服，此天下之至难也，然后为而上说之，未
逾于世而民可移也，何故也？即求以乡其上也。今若夫兼相爱、交相利，此
其有利，且易为也，不可胜计也，我以为则无有上说之者而已矣。苟有上说
之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱、交相利也，譬之
犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下。
故兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也，故
君子莫若审兼而务行之。为人君必惠，为人臣必忠；为人父必慈，为人子必
孝；为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、
友兄、悌弟，当若兼之不可不行也。此圣王之道，而万民之大利也。
王艮创立的学派，因地而名，称“泰州学派”。地以人闻，“派”以地名，这是人杰地灵、人地底蕴深厚的体现。
泰州学派创始人王艮，一生勤勉，学而不厌，诲人不倦，他的学识博大渊深、包涵很广，在哲学、***、社会政治以及教育、文化等方面，都有丰富详实的论述，构成了泰州学派的基本思想和基本特色。王艮与泰州学派的主要思想观点，具体如下：
王艮的“百姓日用是道“，“百姓日用之学”，是王艮思想的闪光点和泰州学派思想的主旨和重要的进步命题，具有鲜明的人民性。
“百姓日用”一词，在古代儒家虽然提出过，但被“大儒们”说成百姓是不知道“用”的。《易·系辞》云：“一阴一阳之谓道……仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”。这就是说：道，只有天生的君子、圣人甚至“神”，才可以认识它、掌握它、运用它，凡夫俗子——百姓，是绝不可能知道“道”的。王艮一反经典的传统和说教，匠心独具地认为：“百姓日用即道”，“愚夫愚妇”都“能知能行”。他具体地形容“僮仆之往来，视听持行，泛应动作，不***安排”就是“道”，此乃“即事是学，即事是道”。他还把“百姓”和“圣人”放在等同的地位，说：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”，“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”。这样，“百姓日用”就成了检验是“道”还\是“异端”的标准。他还这样说：“满街都是圣人”，“***君子”，“尧舜与途人一，圣人与凡人一”，“圣人不曾高，众人不曾低”，“庶人非下，侯王非高”。
格物、致知、诚意、正心、修身之说，始见于《礼记·大学》。前人说“格物”就是“穷理”，也有人说“格物”就是“格心”。他们分别说，“通过格物的方法，达到穷理的目的”；“格物者，格其心也。正其心者，正其物之心也”。王艮对于“格物”，却与上述不同，他有自己的独特的见解。他创立了自己的“格物说”，因泰州地处淮南，故明末清初硕儒黄宗羲（1610-1695)，字太冲，号梨洲，浙江余姚人，著《明儒学案》62卷>，一生著作多达60余种）称王艮的格物说为“淮南格物”。王艮对“格物”是怎么说的呢？他说：“格物致知四字本旨，二千年来未有定论”。他认为“格，如格式之格，即后挈矩之谓”。“挈矩”，意为度量。他说：“吾身是个矩，天下国家是个方”。“挈矩，则知方之不正，由矩之不正也”。这就是说：“身是本，天下国家是末”，“格物”必先“正己”，“本治而末治，正己而物正”。王艮的这番话，明白地指出“正人必先正己”。
“正己”就是“正身”。正身应***平等，包括统治阶级在内，概莫能外。这样的观点，与那些满清统治者只要平民百姓“正心”，而他们却可以为所欲为的观点有天渊之别。王艮的这种尊重人、重视人的价值观的思想观点，正是平民哲学、布衣学者恰好的表现，维护百姓利益的“绝唱”。
王艮主张尊身、安身、保身、爱身。他说：要“以身为本”，“修身立本”，“立本安身”，“明哲保身”，“身尊则道尊”。王艮的这些观点，是他的“淮南格物”论的延伸，都是“以身为本”思想的体现。黄宗羲以为王艮的“安身”说，不免开了“临难苟免”之嫌。王艮果然是一位“贪生求安”的极端个人主义者么？在社会政治极端黑暗的明代中后期，王艮目睹权臣奸宦对上层官吏动辄杀头、剥皮、廷杖、充军种种可怖景象（对下层官吏和平民百姓那就更加残暴了）。他提出的明哲保身以及出、处、进、退、隐、见等策略，形似消极，实质是以退自保、以退求进的一种手法，是非常明智的，是一种反映社会悲剧矛盾（既有变革因素而其因素又不成熟），有志改革者寻求政治解脱或出路的呐喊和辩解。
王艮对于社会政治类型作出“三种景象”的区分，即羲皇景象、三代景象、五伯（霸）景象。
他十分憧憬、向往“羲皇”、“三代”圣世，深恶痛绝“五伯”社会。锋芒所指，不言自明，矛头直指当时的专制社会。他在《王道论》里这样描绘当时的社会：“今天下田制不定，而游民众多，制用无节而风俗奢靡。所谓一人耕之，十人从而食之。一人蚕之，百人从而衣之。欲民无饥寒，不可得也。饥寒切身，而欲民之不为非，不可得也”。他明确地主张：重德轻刑，施行仁政；予民教养，让民参政；均分土地，使民乐业。他说：“为人君者体天地好生之心，布先王仁民之政”。“盖刑以弼教，不得已而后用之”。“刑因恶而用，恶因无教养而生，苟养之有道，教之有方，则衣食足而礼义兴，民自无恶矣，刑将安施乎”？为济困扶贫，共同求富，王艮还在垂暮之年（逝世前两年），亲自起草《均分草荡议》并带头践议，将多余的草荡无偿划分给贫民。这样的具有反封建独占的平均主义、小私有观点和行动，在“田连阡陌”、“一人口插几张匙”的封建地主眼里，把它视为“异教旁门”、大逆不道，而广大劳苦大众则是衷心地拥护和爱戴他的。
王艮的“以孝弟为本”的“孝悌观”，既继承了中国相传数千年优良传统，又突破了“五经传注”的***传统，提出了自己独特的见解。
王艮自称学的是“总经”（“五经”乃中国传统的经典，“总经”却人所未闻）。这就是说，他学的东西为人所未学，他有一套自己的主见。他说：“盖闻天地之道，先以化生，后以形生。化生者，天地，即父母也；形生者，父母，即天地也。是故仁人孝子，事亲如事天，事天如事亲，其义一也”。又说：“事亲从兄，本有其则，孝悌其心，其理自识”。在这里，王艮把事亲和从兄提到了很高的高度。他认为大家对父母孝、对兄长悌，犯上作乱的人就没有了，社会就安定.了。但王艮主张的“孝”和“悌”，不是绝对盲从，而是坚持独立思考，有所选择。他说：“父兄所为，不可不识；父兄所命，不可不择”。这就是说：对的，当然要尊敬从命；不对的，怎么办呢？他说：“所为未是，不可姑息”；“所命未善，反复思绎”。这些都说明王艮不仅能真心诚意地事奉他的父兄，但绝不是“愚孝”、“盲从”，而且能做到***和纠正他们的一些错误的东西。因此说，王艮的“孝悌观”和传统的“孝”和“悌”是有原则区别的。
在教育思想方面。王艮的“有教无类”的教育学风以及“学而不厌，诲人不倦”的学习和教学态度，也是值得后人学习的。
中国古代由于宗法制的存在，所以阶级地位十分明显。
宗法等级制度是由氏族社会父系家长制演变而来的，确立于夏朝，发展于商朝，完备于周朝，影响于后来的各封建王朝。核心是嫡长继承制，后来又被儒家的礼完善为君臣，父子，夫妻三纲。另外从先秦的诸子百家起就是偏向为政治国教化民众的学说，所以中国古代就算有平等思想也与西方人生而平等相比有所不同
平等思想主要在两个时期先秦诸子百家争鸣，明末清初思想解放
一、先秦诸子
1、墨家墨子的“兼爱”——爱的平等
兼爱，指同时爱不同的人或事物。所谓兼爱，包含平等与博爱的意思。由儒家的“仁”和“礼运”的“不独亲其亲，不独子其子”发展而来。孔子将“爱人”含义的“仁”，加上了宗法等级制的内容，改造成了“忠恕”含义的“仁”;墨子主张“使天下兼相爱”，则又抽去了宗法等级制内容，因为庶人也是可以被举为天子的，等级制的界限已被打破了。所以，墨家的“兼爱”是对儒家“仁”的发展，更是对儒家“仁”的否定;在墨子看来，儒家不兼爱的“仁”，不能算是“仁”。
墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基础上相互友爱，“爱人若爱其身”,并认为社会上出现强执弱、富侮贫、贵傲贱的现象，是因天下人不相爱所致。他反对战争，要求和平。
2、法家“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”——李悝《法经》
法家的法术势中的“法”便是依法治国，不过法家强调的法偏执法者不徇私情，还是从治国来谈的。
《史记·商君列传》：王子犯法庶民同罪
3、其它的偏的更远了
《荀子·天论》天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。
《论语·卫灵公》：己所不欲勿施于人
《孟子·梁惠王上》：老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。
《论语·卫灵公》：子曰：“有教无类。”
《韩非子·外储说》：“故曰：‘外举不避仇，内举不避子。
陈胜：王侯将相宁有种乎
二、明末清初
主要是继承自王阳明的心学，其中李贽是中国古代主张男女平等第一人
泰州学派
泰州学派是中国历史中第一个真正意义上的思想启蒙学派，它发扬了王守仁的心学思想，反对束缚人性，引领了明朝后期的思想解放潮流。
1、泰州学派王艮的“百姓日用之学”
认为圣人之道，就在普通百姓的日常生活之中。它衍生的“满街都是圣人”，“***君子”，“尧舜与途人一，圣人与凡人一”，“圣人不曾高，众人不曾低”，“庶人非下，侯王非高”等。主要是把圣人拉下神坛与“愚夫愚妇”同等。
2、泰州学派李贽思想自由，个性自由，工商皆本，民主思想，男女平等
以孔孟传统儒学的“异端”而自居，对封建社会的男尊女卑、重农抑商、***道学、社会***、贪官污吏，大加痛斥批判，主张“革故鼎新”，反对思想禁锢。
民本思想，孟子的“民为贵，君为轻，社稷次之"发展而来的“天之立君，本以为民”
主张个性解放，思想自由
李贽终生为争取个性解放和思想自由而斗争。他蔑视传统权威，敢于批判权威。他自幼“便倔强难化，不信学，不信道，不信仙释”。他认为一个人应该有自己的政治见解和思想，不应盲目地随人俯仰。“士贵为己，务自适。如不自适而适人之道，虽伯夷叔齐同为*僻。不知为己，惟务为人，虽尧舜同为尘垢豼糠” 。他认为要获得个性解放和思想自由，就必须打破孔孟之道及其变种宋明理学的垄断地位，冲破封建经典所设置的各种思想禁区。他主张每一个人都应该自为是非。为了打破孔孟之道提出的是非标准，李贽编写了《藏书》和《续藏书》，用自己的是非标准，重新评价了历史人物。
提倡人类平等
李贽认为，按照万物一体的原理，社会上根本不存在高下贵贱的区别。老百姓并不卑下，自有其值得尊贵的地方；侯王贵族并不高贵，也有其卑贱的地方。[34]
提倡婚姻自由
李贽主张婚姻自由，热情歌颂卓文君和司马相如恋爱的故事。
尊重妇女
李贽反对歧视妇女，对封建礼教压迫下的妇女，李贽给以深深的同情，他大声疾呼，为妇女鸣不平。李贽批判了男子之见尽长，女子之见尽短的说法。当有人说：“妇女见短，不堪学道”的时候，他驳斥说，人们的见识是由人们所处的环境决定的，并不是先天带来的。
3、其他
顾炎武：天下兴亡匹夫有责，
黄宗羲：民本思想，君臣平等，工商皆本
1、这句话出自宋代理学家朱熹之口。全文为“此处古称佛国，满街都是圣人。”
2、此话含义有二，一是称赞泉州的宗教文化；其二是阐述朱熹的理学思想。
3、“满街都是圣人”并不是特别地赞美泉州人，朱熹对于全人类都是这种看法。
4、“圣人”，是封建统治阶级理想中最高的人性典范，只有孔子、孟子等少数几个人才能有这样的称号。朱熹说满街都是圣人呢？因为他们在人性论问题上与孔子“惟上智与下愚不移”不同，他们认为下愚是可以改变的，“不是不可移，只是不肯移”，“圣人”之心和“愚夫愚妇”之心是一样的，人性皆善。
1、这句话出自宋代理学家朱熹之口。全文为“此处古称佛国，满街都是圣人。”
2、此话含义有二，一是称赞泉州的宗教文化；其二是阐述朱熹的理学思想。
3、“满街都是圣人”并不是特别地赞美泉州人，朱熹对于全人类都是这种看法。
4、“圣人”，是封建统治阶级理想中最高的人性典范，只有孔子、孟子等少数几个人才能有这样的称号。朱熹说满街都是圣人呢？因为他们在人性论问题上与孔子“惟上智与下愚不移”不同，他们认为下愚是可以改变的，“不是不可移，只是不肯移”，“圣人”之心和“愚夫愚妇”之心是一样的，人性皆善。
