1.纵观论语，仁字是对夏商周的德字的继承和创新，“德”的古字，左边是“彳”，小走之意；右边上面是“直”，下面是“心”； 心直，就是心怀坦荡。
人之初，性本善。心的本来面目，也就是人与生俱来的天性就是善。以快的方式直抒胸臆就得到了善，得到了自然也就不用求人求天了，这就是 “德”！突出的是个人的天性。所以，《论语?述而》中，子曰：“天生德于予，桓魋其如予何（天赋予我德，追杀的桓魋能把我怎样）？”
所以，这个“德”在古老的观念中，也是发自内心自然而然的善，所谓《周礼?地官?师氏》曰:“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”
进入私有制社会后，在私有观念的包围中，人性却变异成了恶。
铁器和牛耕的推广，商品生产扩大，市场经济繁荣，周人的社会规范体系瓦解。尤其是周朝晚期，诸侯经济发展、实力增强。
到了春秋时代，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”（《史记?货殖列传》），礼乐征伐自诸侯出，春秋无义战，礼坏乐崩，血缘宗法社会制度正在瓦解。
正因如此，孔子在中连连发出感叹，《论语?卫灵公》记载：子曰：“由，知德者鲜矣（仲由啊，理解德的人太少了呀）。”
子曰：“己矣乎？吾未见好德如好色者也（完了吗？我没见过喜欢美德如同喜欢美色的人）。”
此时此刻，若是再奢谈什么“人之初，性本善”就显得幼稚了。
失去了自觉的“德”，就只有威逼利诱，以强大的法制为后盾，以切身利益为诱惑，才能巩固礼教，保证社会秩序，恢复社会和谐。
这样，强调为自己而爱人的“仁”之作用就突出了，“仁”置换“德”也就成了大势所趋、人心所向。
2.仁字在我的理解，就是指美德，但是由于孔夫子处于特殊的时期，所以他也赋予了仁特殊的含义，看论语中对仁的解释，包括克己复礼，有爱心等内涵，但是总而言之，可以把仁字翻译成“仁爱”或者是“爱人”
3.举例
子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，乌乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是（富和贵，***向往，不以正当的方法得到的，不要享受；贫和贱，***厌恶，不以正当方法摆脱的，不要逃避。君子扔掉了仁爱之心，怎么算君子？君子时刻不会违反仁道，紧急时如此，颠沛时也必须如此）”（《论语?里仁》）。
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁（志士仁人中，没有贪生怕死出卖正义的人，却有舍生忘死维护正义的人）”（《论语?卫灵公》）。
子曰：“当仁，不让于师”（人的事自然是不必同老师相互谦让）（《论语?卫灵公》）。
4.
据《论语》中记载，当时就至少有9人次直接向孔子问仁，孔子针对不同的人给予了不同的回答。但是这些回答多数都是在解答怎样具体的“为仁”，只有一个才是孔子给“仁”的定义呢。
《论语?颜渊》记载：樊迟问仁，子曰：“爱人。”
也就是说，孔子对“仁”的定义就是爱人，这是取了“仁”字团结友爱的本义。
那么，孔子为什么强调“仁”就是爱人呢？
关于为什么将“仁”定义为爱人，孔子他自己没说明，可稍后比他小70多岁的墨子〔公元前468－公元前376年，名翟，战国时鲁国人，或说宋国人，原是手工工匠，善于制造守城器械等，学过儒学，后创墨家学派，是战国时代流誉四方、最具影响力的大思想家之一〕却是在《墨子?兼爱上》中阐述的一清二楚：
“圣人是以治理天下为职业的人，必须知道混乱从哪里产生，才能对它进行治理；如果不知道混乱从哪里产生，就不能进行治理（圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治）。这就好像医生给人治病一样，必须知道疾病产生的根源，才能进行医治。如果不知道疾病产生的根源，就不能医治。治理混乱又何尝不是这样，必须知道混乱产生的根源，才能进行治理。如果不知道混乱产生的根源，就不能治理（譬之如医之攻人之疾者然：必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然？必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则弗能治）。圣人是以治理天下为职业的人，不可不考察混乱产生的根源（圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起）。
“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起，试考察混乱从哪里产生呢？起于人与人不相爱（当察乱何自起？ 起不相爱）。臣与子不孝敬君和父，就是所谓乱。儿子爱自己而不爱父亲，因而损害父亲以自利；弟弟爱自己而不爱兄长，因而损害兄长以自利；臣下爱自己而不爱君上，因而损害君上以自利，这就是所谓混乱（臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也）。反过来，即父亲不慈爱儿子，兄长不慈爱弟弟，君上不慈爱臣下，这也是天下的所谓混乱（虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也）。
“父亲爱自己而不爱儿子，所以损害儿子以自利；兄长爱自己而不爱弟弟，所以损害弟弟以自利；君上爱自己而不爱臣下，所以损害臣下以自利。这是为什么呢？都是起于不相爱（父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱）。
“即使在天底下做盗贼的人，也是这样。盗贼只爱自己的家，不爱别人的家，所以***别人的家以利自己的家；盗贼只爱自身，不爱别人，所以残害别人以利自己。这是什么原因呢？都起于不相爱（虽至天下之为盗贼者亦然，盗爱其室不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱）。
“即使大夫相互侵扰家族，诸侯相互攻伐封国，也是这样。大夫各自爱他自己的家族，不爱别人的家族，所以侵扰别人的家族以利他自己的家族；诸侯各自爱他自己的国家，不爱别人的国家，所以攻伐别人的国家以利他自己的国家。天下的乱事，全部都具备在这里了。细察它从哪里产生呢？都起于不相爱 (虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，天下之乱物具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱)。
“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎(***若天下都能相亲相爱，爱别人就象爱自己，还能有不孝的吗)？视父兄与君若 其身，恶施不孝？犹有不慈者乎(看待父亲、兄弟和君上象自己一样，怎么会做出不孝的事呢？还会有不慈爱的吗)？视***与臣若其身，恶施不慈(看待弟弟、儿子与臣下象自己一样，怎么会做出不慈的事呢)？故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎(所以不孝不慈都没有了。还有盗贼吗)？故视人之室若其室，谁窃(看待别人的家象自己的家一样，谁会***)？视人身若其身，谁贼？ (看待别人就象自己一样，谁会害人)故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎(所以盗贼没有了, 还有大夫相互侵扰家族，诸侯相互攻伐封国吗)？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有(看待别人的家族就象自己的家族，谁会侵犯？看待别人的封国就象自己的封国，谁会攻伐？所以大夫相互侵扰家族，诸侯相互攻伐封国，都没有了)。
“***若天下的人都相亲相爱，国家与国家不相互攻伐，家族与家族不相互侵扰，盗贼没有了，君臣父子间都能孝敬慈爱，象这样，天下也就治理了 (若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治)。
“所以圣人既然是以治理天下为职业的人，怎么能不禁止相互仇恨而鼓励相爱呢？因此天下的人相亲相爱就会治理好，相互憎恶则会混乱。所以墨子说：“不能不鼓励爱别人”，道理就在此 (故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：‘不可以不劝爱人者，此也) 。”
原来礼乐征伐自诸侯出，礼坏乐崩的根源“皆起不相爱”！所以，孔子才强调并定义了“爱人”的“仁”，孟子则强调“仁者爱人”。
正是因为“仁”是爱人，所以，
子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，乌乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是（富和贵，***向往，不以正当的方法得到的，不要享受；贫和贱，***厌恶，不以正当方法摆脱的，不要逃避。君子扔掉了仁爱之心，怎么算君子？君子时刻不会违反仁道，紧急时如此，颠沛时也必须如此）”（《论语?里仁》）。
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁（志士仁人中，没有贪生怕死出卖正义的人，却有舍生忘死维护正义的人）”（《论语?卫灵公》）。
子曰：“当仁，不让于师”（人的事自然是不必同老师相互谦让）（《论语?卫灵公》）。
4.这些是《论语》全文 出现的仁字
学而第一
”
有子曰：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
子曰：***入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。
八佾第三
子曰：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”
里仁第四
子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知！”
子曰：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”
子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人这所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之，恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力于仁矣乎，我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣！”
公冶长第五
或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞。御人以口给，屡憎于人，不知其仁。焉用佞？”
孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也。不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。”
子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色。三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣！”曰：“仁矣乎？”子曰：“未知。焉得仁？”“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：’犹吾大夫崔子也。’违之，至一邦，则又曰：’犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”
雍也第六
子曰：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。子曰：“先难而后获，可谓仁矣。”
子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”
宰我问曰：“仁者虽告之曰，井有仁焉，其从之也。”子曰：“何为其然也。君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也。”
子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
述而第七
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入曰：“伯夷叔齐，何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出曰：“夫子不为也。”
子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯***不能学也。”
泰伯第八
子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则思，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，***兴于仁，故旧不遗，***不偷。”
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”
子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”
子罕第九
子罕言利，与命与仁。
子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
颜渊第十二
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”
司马牛问仁。子曰：“仁者其言也仞。”曰：“其言也仞，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之，得无仞乎？”
司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，吾独亡。”子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。”
子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓远也已矣。”
子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也。驷不及舌。文，犹质也；质，犹文也。虎豹之椁，犹犬羊之椁。”
哀公问与有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“合彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”
子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。诚不以富，以祗以异。”
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”
子曰：“片言可以折狱者，其由也与？子路无宿诺。”
子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”
子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”
子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”
子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者正也，子帅以正，孰敢不正。”
季康子患盗，问与孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”
子张问：“士何如，斯可谓之达矣。”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。”
樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德修慝辨惑？”子曰：“善哉问。先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？”
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟不达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟推，见子夏曰：“向也吾见于夫子而问知，子曰：举直错诸枉，能使枉者直。何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。”
曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”
子路第十三
子曰：“如有王者，必世而后仁。”
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”
子曰：“刚毅木讷，近仁。”
宪问第十四
“克伐怨欲，不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣。仁，则吾不知也。”
子曰：“有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。”
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“管仲九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”
子曰：“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”
卫灵公第十五
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”
子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，***不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”
子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”
子曰：“当仁不让于师。”
阳货第十七
阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚，孔子时其亡也而往拜之，遇诸途，谓孔子曰：“来，予与尔言。曰：怀其宝，而迷其邦。可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”
子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
子曰：“由也，汝闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居，吾语汝。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”曰：“安。”“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
微子第十八
微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”
子张第十九
子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”
子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”
曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”
尧曰第二十
尧曰：“咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹，曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬。周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重民，食丧祭。宽则得众，信***任焉，敏则有功，公则说。”
子张问于孔子曰：“何如，斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁得仁，又焉贪？君子无众寡、无小大、无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”
子曰：“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”
下面是百科上的资料，比较详细。如果你觉得太多，看历史课本上的比较简练。 历史背景 春秋战国"百家争鸣"的出现，正是上述社会与阶级关系在我国古代思想意识形态上的反映。而这种"百家争鸣"的出现，则又是有其特殊的历史环境的。春秋晚期与战国初期，各诸侯国先后进行了变法改革。这些都是新兴地主阶级利用***的力量来改变奴隶制的生产关系，建立新的社会秩序，从而完成封建化的过程。到战国时期，由于各国处于封建割据的状态，统一的封建***还没有形成。新兴地主阶级在各诸侯国都把主要精力用于政治、经济、军事方面的变法改革，以致于地主阶级的意识形态，在相当长的时期内落后于经济基础和上层建筑的其他方面。由于居于统治地位的地主阶级，本身***还不巩固，他们的思想也还没有形成为封建社会的统治思想，这就为诸子百家的争鸣局面的出现创造了有利的条件。春秋中后期至战国时期社会的各阶级、阶层的思想家，都能够自由地著书立说和四处奔走宣传自己的思想和主张，并不受到地主阶级统治思想的排挤和束缚。而一旦地主阶级统治思想确立，封建大一统的国家形成，就很难再出现春秋战国时期那样的“百家争鸣”的盛况了。春秋战国时期，生产力的飞速发展促进了商业繁荣和城镇兴盛，传统的社会秩序受到猛烈冲击。在各国竞相改革的风潮中，拥有文化知识的士人四处游说、讲学，极大地开阔了视野，促使了他们独立思考和创造性地探索。社会上不同政治思想派别的代表人物，对各种问题提出了不同的见解，涌现出一批做出了开创性贡献的学术***，形成了思想领域中百家争鸣的局面。在中国历史上，春秋战国是思想和文化最为辉煌灿烂、群星闪烁的时代。这一时期出现了诸子百家彼此诘难，相互争鸣的盛况空前的学术局面，在中国思想发展史上占有重要的地位。使这一时期成为中国历史上诸子百家政治学术思想大融合的重要时期， 这个时期，社会结构急遽变化，社会矛盾异常尖锐，兼并战争接连不断，文化思想空前活跃。中国伟大的思想家大多出现于这个时代，构成了中华文明的精华和基础。 这个时期，一个重要的现象，就是知识分子——“士”阶层的出现和活跃。 “士”阶层是如何产生的呢?西周之时，学校都是官府的。《周礼》明确规定，“古者学在官府”。那时的史官，既是官府的官吏，又是学校的老师。章学诚先生说：“三代盛时，天厂之学.无不以吏为师，《周官》三百六十.天人之学备矣”。说的就是“学在官府”的情形。即夏商周王代，官府完全控制着学校，学必须以官吏为老师，各种各样的学问，都要向官府有关主管的官吏学习。比如，要学习法律，《周礼·地官》记载“受法于司徒”。即向司徒之官学习法律。但是，并非任何人都可以进学校学习，只有王公贵族的子弟才有资格。一般人是不能掌握文化知识的。周平王东迁，天子的地位衰微，出现了“礼坏乐崩”的形势。一些“王官”便散入各诸侯国，有的则流落民间。“学在官府”局面的打破，使私人办学蓬勃兴起，入学条件西周时大力改变，像孔子所办的私学提倡“有教无类”，教育的对象不分贵贱等级，只要学生送给他“束俯”(一串腊肉)作为学费，就可以了。这样便大大扩大了受教育者的范围，因而有学问的人多了起来。这些人就是所谓的“士”。“士”的成分很复杂。他们分属各个阶级。“士”可以经人推荐而担任官职。很多有经济基础的人弃农为士，而私人办学的发达，提供了这一条件。 “士”阶层的活跃，和当时社会的“养士”之风的盛行，有密切的关系。春秋时代已经开始“养士”，而战国时期更为盛行。各诸侯或大夫除了在政治、经济、军事等方面加强自己的实力外，为了逐鹿中原，统一中国，十分需要借重士的力量，因此纷纷“养士”，形成了一种社会风气。如春秋晚期，齐国的田常，早在齐景公时就施惠于“士”。每杀—头牛，仅取“一豆（四升）肉”，其余的都用来供士食用。每到年底，田常仅取“二制”，即两匹布帛，其余的分给“士”做衣服穿。又如战国初期的魏文侯草贤礼士，他周围有一大批知识分子。战国中期.齐威王、宣王之时，在都城临淄西门外设谡下学宫，招探天下文人学士，在那里讲学和著书立说.议论朝政。后来的“四公子”，即齐国的孟尝君、魏国的信陵君、赵国的平原君、楚国的春申君，他们“养士”多达几千人。战国后期秦国的吕不韦，也有“食客三千“，多为有一技之长者，“士”中许多优秀人物受到重用，甚至出为卿相，如商鞅、吴起等，学术活动也受到鼓励和资助。 此外，当时诸侯各国致力于富国强兵，对学术研究***取宽松的政策也有密切的关系。特别是战国时期，各诸侯国对“士”往往都***取宽容的政策，允许学术自由。这就为“士”著书立说、发表个人的意见，创造了良好的条件、从而大大促进了战国时期的思想解放。 百家争鸣的主要基地稷下学宫是最为典型的例证。 战国时代，由于齐国经济发达、政治开明，以及良好的文化政策，齐国君王给予士人的优厚物质待遇。吸引了当时几乎所有的著名学派汇集稷下。而稷下学宫成为百家争鸣的极其引人注目的学术场所。并使诸侯各国羡慕不已，纷纷效而仿之，几乎无一例外，成为了当时的一种模式。 稷下学宫的创建与兴衰历史，基本上与田齐***共始终.随着田齐的强弱而兴衰。学界比较普遍的看法是创建于田氏取代姜族，夺取齐国***后的第二代国君齐桓公田午时期；发展于齐威王时期，兴盛于齐宣王时期；中衰于齐悯王时期；中兴于齐襄王时期；亡于齐王建，秦灭齐时。大约存在了150年，但对后世产生的深远的影响直至今日。 既然稷下学宫是田齐王朝兴办的，其直接的原因是政治乃是需要。田氏代齐以后，历代君主无不发愤图强，励精图治，图谋称雄诸侯。稷下学士则是为田齐君王们的政治需要，制造舆论、设计蓝图、拟定典章制度。客观上也是适应田齐统治的政治需要。因此，稷下学宫首先是一个智囊团性质的机构。其次，就是炫耀国力，标榜尊贤至士，吸引人才。这就为学术交流、文化传播、百家争鸣创造了优越的政治环境。故稷下学宫又具有社科院的性质。 “不治而议论”，是稷下学士的主要活动特点之一，这一特点体现了学官鲜明的政治性。“不治”，即“不任职”。虽有上大夫的头衔.但不担任实际职务。“议论”，就是议论时政、国事、治乱之策，为田齐统治者提供决策依据，以实现智囊团的功能。而他们的议论时政，是在宽松自由的政治氛围内，对田齐统治者的政治活动提出批评意见和决策参考建议，没有或者少有阿谀奉承、溜须拍马的情况，所提意见及建议都是坦率的直言。 同时，稷下先生及其各派学者利用齐国提供的良好的环境与条件，潜心研讨，互相争鸣，取长补短，丰富和发展了各自学派的学说.促进了中国文化的大融合。这一时期产生了一大批不同学派的著作，有些著作在稷下得以丰富补充。即有黄老学派，也有儒家、法家、阴阳家等等。《汉书·艺文志》就记述了部分稷下先生的著作目录。而稷下先生及各派著名学者荟萃稷下，往往是率领***门徒一并来的。稷下先生与各派著名学者在学宫传道、授业、解惑，培养出了众多的人才。比如荀子，15岁就到此学习，后来成为了稷下的学术***。而孟子两次入齐讲学，时间长达三十年，被授予上卿。据《史记·田敬仲完世家》记载，齐宣王时稷下学宫有“数百千人”，其户下不乏有成就者。对一些有成就的人才，往往被齐录用为各级官吏，直接参与齐国的政治活动，《战国策·齐策》对此有所记载。 刘向《别录》记载说；‘齐有稷门，城门也。谈说之士期会于稷下也。”这所说的就是指各派学者的定期学术例会。在例会上，各学派推荐出他们学派的代表，阐发学术观点和政治主张.批驳与他们观点不一致的学派。这实际就是为各学派提供学术交流与争鸣的机会，以便更好地丰富、发展他们的学说，获得政治上的重视。但他们争鸣的议题非常广泛，既有不同学术观点的洁难，又有不同政治主张的阐发，也有对宇宙奥秘的思考。稷下学宫作为战国百家争鸣的主要园地，而这类学术报告例会则是百家争鸣的集中体现。 无论在战国早期魏国的“西河之学”，或是战国中期齐国的谡下学宫，还是战国晚期吕不韦以三千门客编撰《吕氏春秋》，所实行的学术政策都是宽容的。各国对“士”给以十分优厚的待遇，而其中以齐国威王、宣王时期的谡下学宫尤为突出，是当时的学术文化中心，百家争鸣的发源地。田齐***虽然倡导黄老之学，但对各家各派的学者并不排挤打击.而是兼容并包.都受到礼遇。学者们可以自由讲学、著书立说和随意议论政事。比如儒家***孟子与齐威王、宣王的政见是不同的.但在谡下学宫都受到重视，爵禄都是相当高的。齐宣王多次向盂子问政，甚至象齐伐燕这样的重大决策.也向孟子征求意见。后来终因为彼此政见不合，孟子离开齐国。但齐宣王还尽量挽留他，“欲中国而授孟子室，养***以万钟”，即打算给孟子建造一座房，并资助其办学。 由于春秋战国诸侯对“士”的宽容政策，允许其“合著留不合则去”。“士”就好像自由的鸟那样，可以“择木而梧”，从而促进了各国的人才流动。比如商鞅在魏没有得到重用，听说秦孝公“广令国中求贤者”，于是西入秦，求见秦孝公，终于委以重任。又比如邹衍本是齐国人，在谡下学宫位在上大夫之列，他不满齐滔王的暴政，而到了燕，成为燕昭王之师。在齐襄王时，邹衍又回到谡下学宫，并在齐王建时作为齐国使者出使赵国，而从未受到非议。又如吴起一生中曾在鲁、魏、楚等国为官，每当遭到诬陷，便另投明主。如此等等类似的例子还很多。春秋战国这种待殊历史环境，对诸于百家的形成和“百家争鸣”局面的出现创建了良好的条件。 在学术自由的环境中，谡下先生们敢于冲破旧传统的思想束缚，敢于探求和创新的精神得到发扬，大大促进了学术的发展。因此，各家各派的著作如雨后春笋般涌现出来。各种观点纷然并存，各种针锋相对的辩论时有发生，这就形成了“百家争鸣”的学术繁荣景象。百家争鸣出现的原因概括起来是以下几点因素：其一，政治因素。当时处于社会大变革时期，社会动荡不安，各诸侯国林立纷争。各诸侯国的国君为了在争斗中取得霸主地位，竞相招贤纳士，运用不同思想学说以使自己的国家富足强大起来。这便给百家争鸣创造了一个宽松的学术氛围。 其二，经济因素。当时经济有了极***展，这使得有某些人成为有闲阶层，有时间从事自己的学术活动。 其三，科技因素。科学技术取得了较大进步，如天文学、数学、光学、声学、力学、医学等方面在当时均达到较高水平。这些科技成果标志着人们认识水平的提高，丰富了人的精神世界和物质生活。 其四，文化因素。当时“天子失官，学在四夷”，其结果是打破“学在官府”的局面，使原来有贵族垄断的文化学术向社会下层扩散，下移于民间（这种历史现象被称为“文化下移”），致使“私学勃兴”。 其五，学术自由因素。各学术团体于政治权势是相对于独立的。他们虽从不同的社会集团的利益出发，纷纷著书立说，议论时事，阐述哲理，各成一家之言，但是他们并非政治附庸，依附于某个政治权势集团，而是“用我则留，不用我则去”。 此外，各个学派之间、同一学派的不同流派之间，既相互斗争又相互学习和借鉴。这也是促成百家争鸣的另一重要因素。 文化背景春秋战国时期文化辉煌，最根本的原因是由于社会大变革时代为各个阶级、集团的思想家们发表自己的主张、进行“百家争鸣”提供了历史舞台；同时，它也有赖于多种因素的契合。——礼崩乐坏的社会大变革，将原本属于贵族最底层的士阶层从沉重的宗法制羁绊中解放出来，在社会身份上取得了独立的地位，而汲汲于争霸事业的诸侯对人才的渴求，更助长了士阶层的声势。士的崛起，意味着一个以“劳心”为务、从事精神性创造的专业文化阶层形成，中华民族的物质生活与精神生活注定要受到他们的深刻影响。——激烈的兼并战争打破了孤立、静态的生活格局，文化传播的规模日盛，多因素的冲突、交织与渗透，提供了文化重组的机会。——竞相争霸的诸侯列国，尚未建立统一的观念形态。学术环境宽松活泼，使文化人有可能进行独立的、富于创造性的精神劳动，从而为道术“天下裂”提供了前提条件。——随着周天子“共主”地位的丧失，世守专职的宫廷文化官员纷纷走向下层或转移到列国，直接推动私家学者集团兴起。正是如上种种条件的聚合，为中华民族的精神发展创造了一种千载难逢的契机。气象恢宏盛大的诸子“百家争鸣”，正是在这样的文化背景下应运而生的。
礼的拼音 礼的解释 礼是什么意思
1、礼字的拼音是lǐ ; 2、 礼字的解释：(1)（名）社会生活中由于风俗习惯而形成的为大家共同遵守的仪式：婚～｜丧～。(2)（名）表示尊敬的言语或动作：～节｜敬～。(3)（名）礼物：献～｜千里送鹅毛；～轻情意重。
精选部分礼组词的词语造句及词语的拼音和详细解释：
1、礼法造句：在人类文明进程中，各种繁文缛节和礼法、宗教神学以及人类对理性和工具力的竭力追求，使人性受到压抑，甚至是扼杀，人性中的自然天性被剥夺。
解释：社会上通行的法纪和礼仪。
2、礼治造句：春秋时期针对“礼崩乐坏”的现实，思想家和政治家们提出了“以礼治国”的主张，在当时各国的政治活动中发挥着重要作用，形成了礼治思潮；
解释：我国历史上指一种以礼仪、道德教育为主，反对以法以刑为主的政治主张。孔子曾积极提倡礼治，以后荀子又加以补充和发展。
3、赔礼造句：卡明斯基谴责了那次大***，但他指出，当年犹太人被指与占据波兰东部的苏共有过瓜葛，在犹太人为此赔礼以前，波兰人不该道歉。
解释：向人施礼认错：他错怪了人，应该向人～｜向他赔了个礼。
4、礼拜堂造句：马蒙托夫先生建起了新的礼拜堂、两处修士住宅、很多储藏间以及方方面面的各种东西。于是修道院重新焕发生机，开门迎接来自五湖四海的人们。
解释：******举行宗教仪式的地方。
5、礼让造句：礼让客气的驾驶反而得不到回报。你要是在斑马线前停车等待行人穿过，这下可好，只见行人络绎不绝，你就没完没了地耗下去吧。
解释：表示礼貌的谦让。
6、割礼造句：但只要医疗条件充分，这些并发症的发生几率非常低，只在极少数的案例中会出现，而其实割礼仍旧是这个世界上做的最普遍的外科手术。
解释：犹太教、***教的一种仪式，把男性***的包皮割去少许。犹太教在婴儿初生时举行，***教在童年举行。
7、礼花造句：缤纷绽放的礼花，展现魅力上海，辉映和谐中国，照亮精彩世界，一种色彩就是一种期盼，一束光焰就是一份祝愿，愿未来更加美好。
解释：举行庆祝典礼时放的烟火。
8、行礼造句：新闻照片显示，这位29岁的歌星头顶毫无特色的短发，向数百名粉丝行礼致敬，准备进入首尔附近的一个军事基地，很多粉丝都在哭泣。
解释：（1）致敬礼，如鞠躬、举手等。（2）＜方＞送礼。
9、彩礼造句：其他的钱有的要报答他们的经济赞助人，有的要分给地面上的同伙，有的则要在当地替他们播种善意，有时这就是他们迎娶第二或第三个老婆的彩礼。
解释：旧俗定婚时男家送给女家的财物。
10、献礼造句：不过我还是希望球迷能够全面的评价一个赛季，不要只盯着我不好的时候，那我就会贡献更多更好的时刻，当做对那些苛刻的球迷的献礼。
解释：为了表示庆祝而献出礼物。
11、受礼造句：最近他刚度过90岁生日，这连他自己都感到吃惊。由他协助领导了40年的教会举办了一次庆祝活动，包括晚宴，音乐，祝祷，还有这位受礼者发表的睿智的观察报告。
解释：接受别人赠送的礼物。
12、礼教造句：窦娥和祥林嫂是中国文学史上最具典型意义的两个妇女形象，她们身世地位相似，都是悲剧命运，黑暗的封建社会和吃人的封建礼教，剥夺了她们生存的权利。
解释：旧传统中束缚人的思想行动、有利于统治阶级的礼节和道德。
13、礼服造句：但是当新娘在家愉快的展示自己租来的礼服时候，她的妈妈甚至连看都没看一眼，就跑到厨房去了，不愿告诉女儿衣服到底合不合适。
解释：在庄重的场合或举行仪式时穿的服装。
14、丧礼造句：面具在多冈文化中扮演重要地位，不论是宗教仪式、丧礼、祈雨，甚至向宾客致敬的场合，都可见其踪迹。多冈族也以木雕及泥布印染闻名。
解释：有关丧事的礼节。
15、礼炮造句：在马拉卡纳球场的1950年世界杯揭幕战中，巴西以4-0的***战胜了墨西哥队，比赛前鸣放了21声礼炮和放飞了5000只和平鸽。
解释：表示敬礼或举行庆祝典礼时放的炮。
16、礼拜造句：费拉还能领一个礼拜的救济金，之后她就是彻底的99周人了，这样也算个头衔，尽管没人想要这样的头衔，但她的确马上就要成为99周人了。
解释：（1）宗***向所信奉的神行礼：～堂｜～寺｜做～。（2）＜口＞星期：下～｜开学已经三个～了。（3）＜口＞跟‘天（或日）、一、二、三、四、五、六’连用，表示一星期中间的某一天：～三｜～六。（4）＜口＞礼拜天的简称。
17、礼物造句：如果你爱一个人，那么礼物应展示出你的爱，而且还应该证明你对那个人的了解程度?包括他们衣服和鞋子的尺码。
解释：为了表示尊敬或庆贺而赠送的物品，泛指赠送的物品。
18、礼拜天造句：第二天上午我们全家在这个美丽的小教堂度过了最后一个礼拜天。在这里，我们曾与护卫营地的年轻的优秀水兵和海军陆战队队员及其家人一同做礼拜。
解释：＜口＞星期日（因******在这一天做礼拜）。也叫礼拜日。
19、礼貌造句：这是我的荣欣，你绝对没想到那里的人民在公共场合有多么的礼貌，他们无论是去买票或是买食物，他们都很遵守公共秩序，自觉排队。
20、赠礼造句：它需要得到你们这边的领悟，那就是这些赠礼可以被你们所利用，也可以随着你们的愿望把它们吸收到你的存在之中。
解释：礼物。
21、回礼造句：改动我们四周的世界我们不用须有名诗歌：3所以，当下一次有人说你不会做，只是笑一笑，由于他们不会回礼知道怎样服用。
解释：（1）回答别人的敬礼。（2）回赠礼品。
22、军礼造句：克里斯速度成长成美国队场上的领袖，在世界之旅的舞台上，从那个敬军礼的小伙子变成和勒布朗一起分享大部分时间的球员。
解释：军人的礼节。
23、敬礼造句：当列车驶出萨拉热窝车站时，我留意到两位戴高帽，穿制服的铁路工人在向火车敬礼，也许他们是为正常生活哪怕是表面上的恢复感到欣慰；
解释：（1）立正、举手或鞠躬行礼表示恭敬：向老师敬个礼。（2）敬辞，用于书信结尾。
24、礼堂造句：“为这款产品我们已经努力了很长时间，因此我不想错过今天这个日子。”在人头攒动的礼堂里，乔布斯如是说，散发着特有的洞察力和活力。
解释：供开会或举行典礼用的大厅。
25、洗礼造句：范沃尔弗伦指出，蘑菇云成了战后日本作为受害者的强有力的标志，甚至可能是最终的受害者：经过火的洗礼，日本人侵略别国的罪恶都被荡涤一空了。
解释：（1）***教接受人入教时所举行的一种宗教仪式，把水滴在受洗人的额上，或将受洗人身体浸在水里，表示洗净过去的罪恶。（2）比喻重大斗争的锻炼和考验：受过战斗的～。
26、礼品造句：据伊朗媒体报道，为***西方文化在本国传播，伊朗 *** 已颁布“情人节禁令”，禁止生产节庆礼品、或举办与这一浪漫爱情节日有关的庆祝活动。
解释：礼物。
27、婚礼造句：某种程度上，它超越了我们的婚礼，也超越了我们孩子出生的那刻，因为它意味着我们可以用我们的一辈子去庆祝这些特殊的时刻。
解释：结婚仪式：举行～。
28、礼仪造句：毫无疑问父母的管教和权威是必须的，这不仅表现在对孩子健康和安全的关心，还在于培养一个孩子的道德、家庭价值观以及社会礼仪和学习。
解释：礼节和仪式。
29、送礼造句：在新年，送礼不仅是家庭成员之间的流行传统，也是商业接触的传统，当然为贿赂提供了理想的借口。
解释：赠送礼品。
30、典礼造句：在2005年于斯坦福大学毕业典礼的演讲中，他说他决定离开里德学院，因为它正吞噬掉父母的全部积蓄。
解释：郑重举行的仪式，如开幕典礼、结婚典礼、毕业典礼等。
31、观礼造句：两人于1956年结婚，并举办了两场婚礼?4月18日的公证结婚，只有80位宾客参加仪式，以及4月19日的宗教婚礼，600位宾客有幸观礼。
解释：（被邀请）参观典礼。
32、见面礼造句：慈济马六甲分会为40户家庭安排了居家关怀课程，以小组方式到照顾户家中进行家访，孩子还制作了小点心当作见面礼。
解释：初次见面时赠送的礼物（多指年长对年幼的）。
33、失礼造句：还有更糟糕的。在安排座位上的任何失礼都会马上被记者和摄影师们快速地传出去，他们的抢先报道可是很有影响力的。
解释：（1）违背礼节。（2）自己感到礼貌有所不周，向对方表示歉意。
34、祭礼造句：大约在头一个世纪，希腊历史学家帕拉塔斯写了关于西里西亚的海盗，大约在公元前六十七年熟练密特拉的“秘密祭礼”。
解释：（1）祭祀或祭奠的仪式。（2）祭祀或祭奠用的礼品。
35、礼金造句：制药公司及医疗设备制造商上报所送礼品及礼金的强制规定也纳入到参众两院的医改方案中（HR3962和HR3590）。
解释：做礼物用的现金。
36、礼数造句：老实说在观看训练时我尽量不去引起别人的注意，但他非常礼数周详、愿意抽时间来和我交流、谈谈苏格兰的近况和他在那儿得到欧足联B级证书的往事。
解释：＜口＞礼貌；礼节：不懂～。
37、礼节造句：她的声音带有明显的询问口气，仿佛在征求杰拉尔德的同意，这无非是一种礼节上的表示，但从杰拉尔德看来却是非常珍贵的。
解释：表示尊敬、祝颂、哀悼之类的各种惯用形式，如鞠躬、握手、献花圈、献哈达、鸣礼炮等。
38、礼遇造句：艾伦和许多成千上万其他的在同性恋恐惧症法律下和他受到一样判处的同性恋男人都受到恐怖的‘礼遇’，那些年里，成百万人生活在被定罪的恐惧中。
解释：尊敬有礼的待遇：受到隆重的～。
39、做礼拜造句：要对员工下班安排很敏感?他们是否会和家人与朋友在一起，会不会做慈善、做礼拜，有没有什么爱好。只要你可觉得可以的话，就让他们的工作更富于灵活性，从而来满足他们。
解释：******到礼拜堂聚会听讲道。
40、贺礼造句：斯特恩认为用一场婚礼来庆祝和纪念他们长达25年的伴侣关系是再合适不过，而且也该轮到他的异性恋朋友们给他送结婚贺礼了。
解释：祝贺时赠送的礼物。
41、顶礼造句：当然，Facebook已经被当作最伟大的社会化平台被顶礼膜拜（一个甚至连Google都会感到害怕的站点），但选择只在适度的时候才显得美好。
解释：跪下，两手伏在地上，用头顶着所尊敬的人的脚。是佛***最高的敬礼：～膜拜（比喻对人特别崇敬，现多用于贬义）。
42、礼帽造句：开场的服饰确实是灰色的但又在灰度上有所不同，从头顶的放浪不羁的礼帽，到上身网状运动上衣，再到下身的长裤和时装鞋，都运用了孔格缝纫凸显层次美感。
解释：跟礼服相配的帽子。
43、巡礼造句：中国的这颗舍利据说是佛祖的一颗牙齿。这颗佛牙舍利本月早些时候抵达缅甸，进行上世纪50年代以来在该国的第四次供奉巡礼，无论在哪里供奉，都会吸引众多朝拜者。
解释：（1）朝拜圣地。（2）借指观光或游览。
44、非礼造句：因为一些大学生只有17岁，他们可能会向正在念高中的朋友们发送短信，这些人可能会做出非礼之事，甚至并不仅仅局限于短信中的内容。
解释：不合礼节；不礼貌。
45、还礼造句：一个***对另一个***有五个责任：还礼，看望病人，跟随出殡，接受邀请和在某人打喷嚏后说“***保佑你”---先知***。
解释：（1）回答别人的敬礼：他敬了一个礼，参谋长也举手～。（2）＜方＞回赠礼品。
46、施礼造句：在大街上遇到长辈、上司，尽管没有必要脱下大衣，但必须将容易脱掉的帽子、手套摘下，然后施礼。
解释：行礼。
47、拘礼造句：他的怒火就像从冰上冒出的冷气，吓得他们两人不再笑了，同时也扑灭了他们那种熟不拘礼的热情。
解释：拘泥礼节：熟不～。
48、大礼服造句：在前景里有四个板着面孔、身穿大礼服的男人沿人行道走着，抬着一副担架，上面躺着一个喝醉酒的女人，身上穿着一件白色的晚礼服。
解释：大典礼时穿的服装。
49、队礼造句：行少先队队礼要立正站直，右手五指并拢，（左手也要五指并拢，自然下垂，贴裤缝），手腕自然挺直，前肘弯曲，掌心向里，经前胸高举头上，距前额上一拳。
解释：中国少年先锋队队员行的礼，右手五指并紧，手掌向前，高举头上，表示人民利益高于一切。
50、礼服呢造句：由于LadyGaga经常光天化日之下内衣外穿，再加上个击剑面罩，她到底会穿什么样的礼服呢？粉丝们都对她的疯癫表现充满期待。
解释：毛织直贡呢的别称。
51、赞礼造句：本文以文本为根据，从老赞礼形象塑造、春秋笔法等五个方面论证了《桃花扇》是一部具有反清爱国思想的作品。
解释：（1）旧时婚丧、祭祀行礼时在旁宣读行礼项目。（2）赞礼的人。
52、彬彬有礼造句：但是邻居们说这俩个人从来不惹任何麻烦是标准的模范邻居。在街上或和孩子们在房子周围的田野里溜达时碰见邻居们也彬彬有礼。
典故：彬彬：原意为文质兼备的样子，后形容文雅。形容文雅有礼貌的样子。
53、礼尚往来造句：一周后，日本 *** 礼尚往来，热烈地欢迎并款待了来访的 *** 副***，鸠山还安排了与明仁***在皇宫的简短会面，这打破了此类会见需提前一个多月安排的规定。
典故：指礼节上应该有来有往。现也指以同样的态度或做法回答对方。
54、分庭抗礼造句：虽然查默斯已经在进步，而韦德和科比在大多数晚上可以分庭抗礼，所以湖人队必将因为他们的经验和深度而有更进一步的动作来增强后卫实力。
典故：庭：庭院；抗礼：平等行礼。原指宾主相见，分站在庭的两边，相对行礼。现比喻平起平坐，彼此对等的关系。
55、以礼相待造句：你会注意到，已婚男女通常不会柔情缱绻，双方能以礼相待就不错了，除***身体接触外，夫妻关系往往都不愠不火。
典故：用应有的礼节接待。
56、顶礼膜拜造句：当然，Facebook已经被当作最伟大的社会化平台被顶礼膜拜（一个甚至连Google都会感到害怕的站点），但选择只在适度的时候才显得美好。
典故：顶礼：佛教拜佛时的最敬礼，人跪下，两手伏地，以头顶着受礼人的脚；膜拜：佛***的另一种敬礼，两手加额，跪下叩头。虔诚地跪拜
57、礼坏乐崩造句：“礼坏乐崩”中“乐”从“礼”中的释放、“文化”从“政治”中的解放，就是中国哲学的原点。
典故：古代制礼，把它当作社会道德、行为的规范；把制乐人微言轻教化的规范。形容社会纲纪紊乱，骚动不宁的时代。
58、克己复礼造句：“克己复礼”，“克己”本身就是一种行为迷彩，一种于人的率真本性行为的伪饰。
典故：克：克制。儒家指约束自己，使每件事都归于“礼”。
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孔子思想更注重生活，而非形而上学的思考
梁漱溟先生就东西文化的差异指出，欧洲从希腊时就关注认识宇宙万物的问题，而中国人关注的则是生活本身。孔子学问的基本点就是讲人生的道理，讲生活。
在我看来，孔子思想对于生活本身的重视，使得儒家思想能够流传两千多年，同时又在中国人的生活经验的更新中不断得到修正。显然，孔子思想的生活气质使中国人容易将其吸收并自然地贯彻在生活中。现在，尽管大多数人不一定阅读四书五经，但在生活中却潜移默化地保留了儒家的原则。
瓦尔特对孔子思想的肯定是值得赞赏的。但他认为孔子思想具有“普世性”，我并不同意。***教文化强调普世价值，而孔子不关心普遍统一的概念，只关注现实生活。中西提出问题的模式不在同一个套路上。
西方人总是把人当作认知对象，试图从形而上学和生物学的角度认识人，探索人在实际存在背后的“本质”，并把人分解剖析，形成二元对立的思维模式，强调人的个体性。孔子讲人，看重的是世俗的生活，解决的是如何和谐有序、仁爱地生活在君王统治的社会中。
-孔子的仁强调自身修养和爱人，有助于再建人类道德
瓦尔特看到了孔子学说在全球化进程中的可借鉴之处。
的确，当人类进入21世纪时，大家面临许多共同的问题。汤一介教授指出，当我们面临“道德滑波、信仰危机、理想破灭”的趋势之时，重新肯定和发扬孔子的思想是有益处的。孔子生活在春秋末期，诸侯纷争，礼崩乐坏，天下无道，出现严重的道德危机。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也。”孔子极力主张进行道德教育和***建设，克己复礼，实现和谐的社会生活。
“仁”是孔子思想的核心，《论语》中有 105处谈到“仁”，集中体现了孔子如何做人的思想。孔子的“仁”主要强调自身的修身养性和对他人的爱。他说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”“克己复礼曰仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎！”。显然，克己和复礼是不可分割的：既要严格修身，又要以道德规范和***原则正确处理与他人的关系。这一切，主要是因为孔子把“仁”理解为“爱人”。“爱人”以“亲亲”为基础，即从爱自己的双亲出发。孔子说：“仁者，人也，亲亲为大。”
在中国实行改革开放政策之后，中国人不但没有否定孔子及传统思想，反而更加重视它们，同时也试图根据现代化和全球化的需要来提升中国自己的文化。
-孔子的“仁”兼顾亲和性和艰难性，有利于人们建立乐观的思想
孔子在谈“仁”时，既讲它的可行性，又讲它的艰难性。子曰：“仁远乎哉，我欲仁斯仁至矣。”有关仁的简易可为性，冯友兰先生总结说：“仁者，即人之性情之真的及合礼的流露。”但人之为仁又很复杂。既要在现实生活中反复自省修身，又要在与人交往中自觉地恪守***原则；既要自然地顺着自己的内在性情去贯彻执行，又要严格以道德原则克制自己的欲望和行为，时时处处衡量自己的言行。梁漱溟为此指出，“离了中，离开了恰合生命之理，此即所谓违仁也。”正因为这样，孔子感叹：“若圣与仁，则吾岂敢！”其实，孔子之后历代儒家在讲解和发展“仁”说上，都试图进一步把“仁”广涉到对天地万物的态度上。唐代的韩愈说：“博爱之为仁”，已经明确地把“仁”看作是对人和对万物的态度。到了宋代，程颢说：“仁者，浑然与物同体。”
在全球化的时代，正当人们期待以大家可以接受的“全球***”重建当代社会的时候，正确理解“仁”的贯彻的“两面性”(它既简易，却又艰难)，将有利于树立人们的信心，有利于加强乐观主义的生活态度。
-孔子的“天”完全不同于“上帝”，是对规律的遵守和把握
在与人为善和人的能力的有限性方面，《论语》和***教的确有一定的契合之处。但《论语》所说的天和天命不同于***教的天和上帝，更不包含***教中所信仰的宗教教义。钱穆先生在《中国文化对人类未来可有的贡献》一文中指出：“中国人是把天与人合起来看。中国人认为天命就表露在人生上。……中国古人认为人生与天命最高贵最伟大之处，便在能把它们两者和合为一。”所以，儒家讲到“天”时，其重点是讲天人合一，而不是讲彼岸的、超脱人生现世的天国，更不是鼓励人信仰宗教。
《论语》所说的“天”，既不是西方人和***教意义上的leCiel，也不是西方现代科学所指的天。***教的天是彼岸、超验的，它是人和大地万物的创造者，又掌管着人的来世归属；而现代科学所说的天是地球及其外的宇宙空间，是超乎于人的客观物质存在。而瓦尔特先生的观点和西方的人学观念相关，在西方，探讨人与神的关系，特别强调必须首先从宗教的角度探讨世界和人的起源，才能彻底认识人的本质，也由此把宗教当做人生最重要的问题。
瓦尔特：一位热爱中国文化的法国学者的视角 孔子智慧照耀东西世界
两年前，为让法国人了解中国文明的概况，我写了《中国史略》，其中有这样一段：“即便20世纪的中国不断试图摒弃孔子，但对于21世纪的中国人来说，孔子又常驻心间。他提倡忠孝礼义，因为这有助于促进社会及宇宙的和谐。……无冕之王孔子，是对其人民的命运影响最深远的人之一。而他的人民却往往最忽视他思想的深邃以及***的本原：那就是建立在经验与学习之上的责任与关怀。”
孔子是“真理的使者”。其学说集前代之精粹，用以教人成为“君子”。同时期，波斯人正聆听着索罗阿斯德的教诲；希腊人还处在前苏格拉底时代；希伯来人正在了解最初流传的预言故事；罗马正形成它即将延续千年、深刻影响着西方精神及风俗的道德和社会秩序。就人类的认知而言，这是一个我们至今未能超越的时代。
孔子对人类社会及个体的理解较之同时代的西方哲学家更深刻
继承自夏商周三代的儒学，首先正是一种个体的***道德，它要求对己负责，关怀弱者，尊上，尤其是尊长。长者，自然比幼者更富经验，因而，也更为“审慎”。《论语》有云：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”儒学及其***道德怀有这样的使命，它要赋予每个人确保自己从天及道中得救的可能性；它显然拥有一套形而上学。
-关于信望爱等美德，都存在于孔子学说中
对于我，一名身处拉丁文化，但又对中国如此好奇的天主***而言，把儒学当作一条使儒者接受***天启的正道，等于将孔师的智慧置于人对世界感知的最高峰。仔细想想，这一判断并不令人感到惊讶。辜鸿铭引导我不断深入阅读孔师之说，主要是《论语》——这些“批评之言”，论及个人在社会及宇宙和谐中所负责任的方方面面。正如我看到的晏婴对孔子的评价是： “久而敬之。”
孔子所传递的信息是普遍性的。且听其中几句：“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”；“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。
信、望、爱，对神的三种美德均在其中——孔子并未为其命名。为什么呢？首先因为孔子拥有“心灵”，如同所有中国人一样，“心灵”是其智识的中枢。孔子与最有名的希腊哲人们同处一个时代——在他去世 10年之后，苏格拉底诞生；与他们相比，在对于宇宙、对于人类社会、对于每个个体的理解中，孔子占据了上风。实际上，他丰沛的情感使得他的慷慨宽厚更加接近于慈悲。
-关于五德：仁在义前，忠诚为首，中西同理
在中国的传统中，权利并不存在，每个人只有对于他人的义务，义务意识只会偶尔缺失。中国传统上将五德中的仁爱置于平等、“义”之前。当我将目光投向我所处的拉丁文化，在西方文化之母罗马那里，我发现了在西方存在千年的秩序(我指的是***教之前的秩序)也是与孔子同时期：公元前509年，罗马人推翻了国王，宣布成立国家(称“共和国”，即众人之事务)，那年，孔子42岁。罗马共和国的基本构成单位是处于父亲即“男性家主”权威之下的家庭，其核心道德是忠诚：对于城邦——天然而非地理性的实体——的忠诚，这种忠诚凝聚了构成城市的罗马人民，正如凡有遵照汉族习俗的***生活之处便是中国。这种忠诚既是对其秩序心怀信任，也是对其所处之地忠心耿耿。人们在其中“遵照祖先习俗”；人们尊崇家神——“已故祖先的灵魂”，正如所有的中国家庭尊崇祖先一样。
-关于五常：蕴含孔子对于“恒”和“天命”的理解
孔子谦虚而自尊，信赖历史与经验，这位纯经验主义者自称他什么都没有创造：“述而不作，信而好古。”然而，他并非因此就成为怀古者或反对现今之人。
孔子的言论暗含了五种关系：即君臣、父子、长幼、夫妇、朋友。五德，即仁、义、礼、智、信，使这五种关系融洽和谐；五种关系与五种德行组成了“常”——一种必不可少之“纲常”。孔子超人乎？非也，人谓之“圣人”，一个赋予其绝对神圣性的词语。他是完人，懂得每时每刻都必须接受的“气”仍赖于天命。
-中国批孔和学孔正是孔子对于人类道德能力限度认识的最好佐证
孔子眼中的历史不是一成不变的,他看到了其中的变与恒,同时也看到了人类行为——无论集体或个人行为——进步的极限，这就是历史循环往复的根源。
对孔子的研究带来了对于中国道德、中国社会学的反思，以及暗含对“天”的反思，儒家***要求“尊崇”它——支配人世的天。“五四”的革命者摒弃了儒家学说，批判它因循守旧和独断专行；在他们看来，这种墨守成规和独断专行几个世纪以来一直侵袭着中国社会。鲁迅称“在旧时文明支配下的等级制度使人们互不相识”，这种文明支配是“人肉的筵宴”！他们把孔子与这种“支配”、这种“人吃人”联系了起来——大错特错！“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。”
时代已变！不久前，《人民日报》报道：“***如孔子研究不再仅限于图书馆之中，它会让现代世界重获精神力量。”
还原孔子，他是中华之日月，孔子学说将对人类发展作出持续贡献
在孔子对天和天命的感知这方面，葛兰言作了精准的论述：“在孔子的个人思想中，宇宙秩序的观念既是一个中心概念，亦是一个具体的概念：它与一种特殊的宗教式信仰相对应。孔子有着尊崇天意的冲动，他相信天意支持着他教化世人的使命；相信他的心灵与天意相通。”葛兰言或许有些仓促地概括道：“***们并未继承孔子的信仰。”
因此，正是他们，使得理性主义的西方人将孔子学说视为一种厚古且纯粹流于表面的道德。人们由此忽视了这一点，即：对于寻求“中庸之道”的人而言，能够到达“中庸”的“道”是由“上天的行动”来决定的。孔子通过观察与学习达到了对世界的理***知；但经验和谦恭使他不会利用这种感知来制定某种被视为通向崇高伟大、通向幸福的合理“体系”。
-对孔子思想中的精神性应予还原
孔子认为，“君子”应促进世间的和谐。为此，他要行“仁”——“人类的德行，对他者的仁慈、自由、普遍且无私，人对上天之德的分享”。
这只是简单的道德吗？连被视为信奉无神论的当代中国都在其中觉察出一股“精神力量”。我们应将其所有的道德价值和精神价值归还给儒学：道德上，它支配着与他人的关系；精神上，则支配着与宇宙的关系。智慧约束着孔子“窥探上天奥秘”的企图。
我们研究孔子，以了解是什么造就了中华文明的璀璨精华。一直以来，中华文明仅强调义务、团结、习俗和礼教，而忽视了权利。这种权利源自儒家所禁止的思辩：法律是习俗和经验的产物，其原则和礼仪是由时间即经验所决定的。这种经验自身也在不断变化，尽管变化有好也有坏。这是道德的教训？不，是历史的教训！看看司马光的《资治通鉴》，正是在历史中，记录下了要建设、或要经受的未来。
-孔子思想的回归是中国人对中国之道的再认识
孔子在官方语言中的回归、在许多中国人的思想及情感中的回归，即为“道”——忠于自身的中国之道——这种灿烂的文明，在其最光“华”夺目的时刻，“对人类发展作出过重大贡献”；一旦它重新发现了 2500年以来一直指引它入“道”，授予其真性之人，它就会持续为人类发展做出贡献。《论语》有云：“仲尼，日月也”；他，正是中华之“华”的源泉，只要借助他，这道“光华”就将“永恒”！这道“光华”就能超越国家的疆界，肩负启迪人类的神圣使命。
儒家***们在中国通向未来的征途中已经注意到了孔子学说，希望他们能够利用这一点，不断从外界接受启迪；在他们看来，这些启迪为的是国富民强，它们不仅来自于思辩哲学，也来自于技术、法律和其领域；而他们更会以自己的方式理解吸收它们，使它们适应中国！孔子思想的普遍性使儒家***得以让全世界的人们重新关注人的责任和尊严，这与西方的极端自由主义的主张恰恰相反；相应地，儒家***会从全世界吸收最为丰富的启发，将它们中国化，再献给中国同胞。
先秦百家争鸣，三百多年之久的跨世纪大辩论，因他而起，由他而终。
周流列国、四处游说十三年，始终不被待见。学术主张与政治蓝图无处施展，即使偶得机会，实施过程中也处处碰钉。
七十岁那年，老人家回到了老家，专心做起了乡村教师。
他会和老板(君主)一言不合，驾马而去，甩下一句话：“鸟则择木，木岂能择鸟?”
他脾气很倔，始终不妥协，不改初衷。虽然身前一生不得志、穷困潦倒，但是他身后却被抬上圣坛，尊为圣人，影响中国历史两千余年。
他是谁?他是孔子!
一、 孔子其人
孔子，子姓，孔氏，名丘，字仲尼，尊称孔子，生于公元前551年，卒于公元前479年，享年73岁。
孔子祖上本是宋国贵族，再往上追溯是商汤后裔。后来，孔氏家道中落，受政治压迫被迫迁往鲁国，孔子是宋籍鲁国人。
孔子的父亲，只做到县级干部(邑宰)，且在孔子三岁时便去世，再加上孔子是庶出，因此，孔子的童年很苦。当然，他的一生也不够顺。
普通人仰慕孔子博学多才，多才多艺，孔子却一脸苦笑：“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉?不多也!”用白话来表达就是，我小时候出身比较低贱，所以学会了很多下等人做的事情。君子需要这么多技能吗？不需要!
以现代的价值观来看，与群众打成一片不应该是美德吗？可在当时不是这样的。
孔子有位学生叫樊须，字子迟，又叫樊迟，小孔子36岁。某一天，樊迟提出来要种田和种菜，被孔子怼了回去。孔子说自己，种田不如老农，种菜不如老菜农。等樊迟走了，孔子大骂，“小人哉，樊须也”。
在当时的价值观里，读书做官的人是君子，其余的都是小人。君子和小人，主要是指阶级非道德。
君子需要做的正事太多了，整天泡在群众里不干正事，不像话。君子应该去做大事，思考战略问题而不是去毛蒜皮的琐事。
孔子说君子不应该掌握这么多的技能，大概就是这个意思吧！
孔子年轻的时候，为了谋生，当过季氏的家臣，看仓库、喂牲口、做会计，逮住机会就学习，孔子是属于典型的自学成才。
虽说“学无常师，才叫***”，但是老师的老师是谁，有时是大问题，这是一个追本溯源的原则性问题。
学生们跟着老师学习，投入了大量的时间，也许还有金钱，你有义务告诉学生们你的老师是谁?也就是你的学问是从哪里来的？学术的师承关系，和农产品的原产地一样值得关注。
可是，孔子是自学成才，没有明确的师从。这该如何去说服更多的人来追随孔子呢？
孔子很重要的一位学生，子贡，他做了一番精辟的解释，为孔子的学问找到了逻辑上的合理性。
子贡如此解释，文王和武王留下的文化遗产(文武之道)，并没有丢失(未坠于地)，而是散落在民间(在人)。每个人都能在民间学习(捡)，只不过“贤者识其大者，不贤者识其小者”而已(识货的捡大的，不识货的捡小的)。
文武之道既然遍地都是(莫不有文武之道焉)，我们先生在哪里不能学习(夫子焉不学)，为什么一定要有固定的老师、专门的传授呢(亦何常师之有)?
二、孔子其言
为了推广产品(治政理念、实施政治蓝图)，孔子亲力亲为，不遗余力。
孔子甚至打出了“老军医”式的游说标语，“一年初见成效，三年大获成功!”——原文：期月而已可也，三年有成。《论语·子路》
孔门产品的目标客户是******购，产品的内容是一张蓝图、一套理论、附带一套班子(团队)。是不是很像咨询服务团队?
他们只有理论，理论必须依附实体，只有通过实践才能体现理论的价值(形成成功的案例)。方案实施成功与否，离不开被实施方的深度信任、配合和坚持，被实施方必须忍受得住实施过程中的阵痛。
请问，有落实的客户吗?
孔门的产品是虚拟的、是理论的，必须依靠持久、稳健的长期客户来实施和验证理论。
实施的唯一途径就是做官。
孔子分别在三个国家，鲁、卫、陈当过官，一共当官共十四年。
在鲁国当官共四年，官也当得最大，曾官至大司寇(公安部长)但时间很短。卫国当官两次，加起来共七年。陈国当官三年。
“官”这词被现代人玩坏了，当下这个词被依附了太多的属性，在当时这个词还是比较纯洁的。
在读孔子时，需要把“官”替换为“实践”，让汉字回归其本真，很多事情就会一下子明朗起来。
譬如，“学而优则仕，仕而优则学”，这句话的意思不是，“学习优秀了可以当官，当官当得好可以回大学当老师”。
这句话的本意其实是，“学习的空闲可以去当官，当官的闲暇治点学问”。然后，把“官”字替换为“实践”，重新再读一遍。理论学习的空闲需要去亲身实践(仕，做官)，实践(仕，做官)的闲暇也不能放松理论学习。这才是孔子的本意。
孔子的政治蓝图是“君君，臣臣，父父，子子”。执政理念是“正名”，使得君臣父子各行其道，社会和谐。孔子以“恢复周礼，恢复社会和谐”为人生价值的实现。
三、孔子其行
评价一个人，闻其言，更应观其行，因为倡导一种观念很容易，自己也能践行这个观念很难，终身坚持就更难了。
很多作品，作者生下它之后，作者“死了”。历史上不乏这样的例子，作品和人品是不对应的。这没关系，鸡蛋好吃就好了，不必强求下蛋的母鸡的品行。
有些作品因作者的人格而永生，孔子就是这一类人，同时代的还有希腊的苏格拉底。
孔子晚年，眼看理想实现无望，孤独寂寞冷，烛光即将熄灭之际，仍在坚守信念，真正地做到了“知行合一”，乃真君子也!
晚年的孔子，伤感、孤独、寂寞，因为最亲的人一位一位先他而去。孔子是在68岁那年回国闲居的，“鲁终不用孔子，孔子亦不求仕”（《史记孔子世家》）。
回国第二年，独生子孔鲤去世，终年50岁。
回国第四年，颜回去世，终年40岁。
回国第五年，子路在战斗中牺牲，终年63岁。
爱子既丧，贤契又亡，孔子的心情可想而知。俗话说，七十三、八十四，阎王不请自己去。
回国第六年，孔子去世，终年73岁。
两个小插曲，足以为孔子的人格而背书，孔子不愧为中国历史上的第一“完人”。
某一天，子贡闻听孔子说“不想说话了”。于是，子贡急忙找到孔子，问：“先生不说话了，我们这些做学生的往下传述什么呀?”潜台词是，师父，你不能休息啊!生命不息，应该奋斗不止呀。
孔子回答说：“老天爷说了什么呢？老天爷什么都没说，可是四季不是照样运行，万物不是照样生长吗?老天爷说了什么呢?!（天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？）”
孔子这番对话和王阳明的临终遗言很相似。王阳明临死之际，他的学生问他，还有什么要说的话吗？王阳明回答说：“此心光明，夫复何言?”意思是，这颗肉体的“心”已经和宇宙的“心”同频了，要说的就存在宇宙之中，所以不必再多说点什么了。
孔子和王阳明都活通透了，他们都是“完人”。
还有一个小插曲，是关于孔子的身后之名的。
有一次，孔子病重，子路便自作主张组织同学成立了“治丧委员会”(使门人为臣)。结果，孔子的病又好了，孔子闻讯，***雷霆，痛骂子路。
孔子骂子路并不是因为子路在“咒”他，因为按照当时的习俗，这不是咒人死，而是要让人死得风光体面。孔子生气的就是“死得风光体面”这个点上。
按照当时的制度，只有诸侯一级的去世，才能搞“为臣”(治丧委员)。后来，礼坏乐崩了，大夫去世也组织为臣。
在子路看来，孔子做过鲁国大司寇，是大夫级的“公安部长”，孔子可以享受这个待遇，总之不能让先生死得窝囊寒酸。
孔子生气，是因为他认为“为臣”是诸侯之礼，这样做就是僭越。虽然已经有大夫僭越了，那是他们的事情，自己不能这么做。
孔子穷己一生在推行“正名”，即各归其位，大家按规矩来，反对僭越。所以，岂能容忍学生们“自己”，差点晚节不保呢？于是，破口大骂!
等孔子真的去世之后，孔子的团队还是“顺应时势，锐意进取”了一把。由子贡带头，加上宰我、有若等其他学生，众人拾柴，众志成城。大家心往一处想，劲往一处使，齐心协力，把孔子抬上了圣坛。这已是后话，在现实面前，孔门***不得不向世俗靠拢。
四、孔子其思
孔夫子30岁开始教学生，一直教到73岁。他的主要工作是整理古文献，从古文献中去恢复周礼的原貌，然后试图在社会上实践“回归周礼”，实现社会重归和谐的愿望。
孔子自己没有著书立作，而是以述为作，也就是口头表达，然后和学生们讨论。学生们把老师四十多年里所说的话，整理成册，成了《论语》。
《论语》保留了不少有趣的、颇有生活气息的现场，我们得以从中看到孔子真实的另一面。孔子也是普通人的一员，他同样会嬉笑怒骂，也有喜怒哀乐，更有七情六欲。
《论语》是在孔子40多年里和学生所说的话里，挑了又挑，拣了又拣，最后又集中了起来，整理而成的“格言篓子”。
如果，这40多年的光景里，孔子说的每一句句都是格言的话，那孔子就不是真的人了。
后世之人，想学孔子结果学歪了，其实就是歪在了“真”这个点上。他们努力“憋着”、“端着”，生怕别人把他们当作“人”来看。
结果，学成了人模狗样，人前风度翩翩、彬彬有礼，人后却龌龊卑鄙、禽兽不如，此乃“伪君子”也。
孔子既是尊礼之人，又是性情中人，发怒时表现得很无礼;孔子为天下计，又是懂得自保之人。人，就是这样一个矛盾的统一体，不必遮掩，无需回避。
孔子强调道，同时不回避欲。
富与贵，是人之所欲也;贫与贱，是人之所恶也。世道好，君子爱财天经地义，但是必须取之有道;世道不好，隐居生活也不错，安贫乐道。(天下有道则见<现>，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也;邦无道，富而贵焉，耻也。)
对应到孔子找工作的事情上，言行是一致的、统一的。孔子一生怀揣着做官的理想，有准备、有想法、有策略，懂政治。
孔子时刻准备着为事业奋斗终生，但是不包括献出宝贵的生命。孔子的原则是“官要做，命要保。原则要坚持，身体不能吃亏”。(危邦不入，乱邦不居;邦有道，危言危行;邦无道，危言危孙<逊>)。
无独有偶，德国哲学家康德的“保命秘籍”和孔子的观点类似，他说：“一个人所说的必须真实，但没有义务把所有的真实都说出来”。
附录：孔子核心团队
孔子的人生闪亮点闪耀中国两千多年，最终星星之火成燎原之势，儒家思想成为官方正统思想，这里离不开团队的运作。
孔子的首要目标是执政，即当官，备用方案是为政。一旦执政行不通的时候，退而为政，也就是“参政议政”。通过“游说君主，培养学生”，来推行自己政治主张，实现参政议政的目的。
孔子在三十岁左右开始授徒设教，招收的学生可分三批，不妨分别称之为：“黄埔一期”、“黄埔二期”和“黄埔三期”。
三期学生的招生时期大致如下：
第一批招生，在孔子35岁之前，孔子当时居住鲁国;
第二批招生，在孔子54岁之前，自齐返鲁之后;
第三批招生，在孔子55岁至68岁之间，周游列国之时。
孔门课程有“四教”和“四科”。
四教分别是：文、行、忠、信，也就是历代文献(文)、社会实践(行)、道德修养(忠)、行为准则(信)。
四科分别是：德行、言语(能言善辩)、政事、文学(熟悉文献)。
孔门教学生的准则是“做官”与“做人”，教学方法是“问答”与“讨论”。
孔门是宽进严出，史称孔子门生三千人，七十二贤人，成材率极低，不足3%。
孔门***，四大骨干，组成了核心团队，人数和唐僧取经团队一致(算上白龙马)。孔子的核心团队组成分别是:子路、子贡、颜回、子夏。
子路 ：仲由，字子路，家中排行第三也叫季路，小孔子9岁，黄埔一期，孔门***兄，孔子35岁之前便已追随。
子路挨骂最多，常常是被孔子痛骂。因为，子路性子急、胆子大、脾气暴、是头犟牛，像李逵。
子贡 ：端沐，名赐，字子贡，卫国人，小孔子31岁，黄埔二期。会来事，会赚钱，“造圣运动”领袖。既然，子路是李逵，那么子贡就是吴用。
子贡将孔子抬上圣坛，解决了同学们的文凭和出路的问题。有了“圣人孔子门生”这张文凭之后，同学们今后的就业就方便多了，子贡对孔门的延续和发展功不可没。
颜回 ，字子渊，小孔子30岁，黄埔二期。常受孔子表扬，最受孔子喜欢，是“学习标兵”;好学、听话、善悟，安贫乐道，又是“道德标杆”。
子夏 ，即卜商，小孔子44岁，黄埔三期，“文化传人”。子夏的思想偏向法家，为法家鼻祖，收两位高徒，李悝和吴起，分别主持了魏国和楚国的变法，使得国力强盛，称霸诸侯。相关细节，在前面的推文《群雄逐鹿，六国归秦》有详细介绍。
从公元前770年到前476年，历史上称为春秋时代。在这二百九十多年间，社会风雷激荡，可以说是烽烟四起，战火连天。仅据鲁史《春秋》记载的军事行动就有四百八十余次。司马迁说：春秋之中，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷（jì）者，不可胜数。”相传春秋初期诸侯列国一百四十多个，经过连年兼并，到后来只剩较大的几个。这些大国之间还互相攻伐，争夺霸权。春秋时期，周天子失去了往日的权威，天子反而依附于强大的诸侯。一些强大的诸侯国为了争夺霸权，互相征战，争做霸主，先后称霸的五个诸侯叫做“春秋五霸”。
在山东省东明县有一个村叫五霸岗，听老人说，是春秋战国时期五霸在此争战，留下的村名。 春秋五霸形势图(公元前453年)
春秋五霸是指齐桓公、宋襄公、晋文公、秦穆公和楚庄王。此说见之于《史记》。 另一种说法是齐桓公，晋文公，楚庄王，吴王阖闾(hé lǘ），越王勾践。此说见之于王褒的《四子讲德文》。还有人说是齐桓公，晋文公，秦穆公，楚庄王，吴王阖闾。 另有人认为，所谓“五霸”，应是一种虚指，并非实指五位国君。
编辑本段“五霸”简介
齐桓公
任用管仲为相，促进国家的统一，“九合诸侯，一匡天下”，最先成为霸主。齐桓公是公元前6
85年即位的。他在政治、经济上作了一系列改革，再加上齐国地近渤海，有山海渔田之利，齐国很快强大起来。齐桓公***用管仲的意见，打出“尊王攘夷”的旗号，即在尊重周王室的名义下，团结其他诸侯，抗击威胁中原的周边少数民族，还出兵阻挡北上的南方强国楚，在诸侯国中树立了威信。后来，齐桓公召集诸侯国在葵丘会盟，周王室也派人参加，正式承认了齐桓公的霸主地位。
楚庄王
在齐国称霸时，楚国因受齐国抑制停止北进，转而向东吞并了一些小国，国力强盛。齐国衰落后，楚国便向北扩张与晋国争霸。公元前598年，楚庄王率军在邲（今河南郑州）与晋军大战，打败晋军。中原各国背晋向楚，楚庄王又成为中原霸主。
晋文公
接着称霸的是晋文公。公元前633年，楚成王率领楚、郑、陈等国军队围攻宋国都城商丘（今河南商丘县南）。宋国派人到晋国求救。晋文公***纳了部下的正确意见。争取了齐国和秦国参战，壮大了自己的力量。而后，又改善了晋同曹、卫的关系，孤立了楚国。这时，楚国令尹（官名，相当于宰相）子玉大怒，发兵进攻晋军。 晋文公为了避开楚军的锋芒和报答在晋国内乱逃亡在外时楚王的殷勤接待，（在逃亡时，晋文公允诺：若能回到晋国为君，一旦晋楚交战，晋军将退避三舍，古代军队行军三十里叫做一舍，九十里就是三舍）命令部队向后撤退九十里。晋军“退避三舍”，后撤到卫国的城濮（今山东省憋县）。城濮离晋国比较近，补给供应很方便，又便于会合齐、秦、宋等盟国军队，集中兵力。公元前632年4月， 晋楚两军开始决战。晋军诱敌深入，楚军陷入重围，全部被歼。城濮之战创造了在军事上先退让一步，后发制人的著名战例。此后，晋文公请来周襄王，在践土（今河南广武）和诸侯会盟。周天子策封晋文公为“侯伯”（诸侯之长），并赏赐他黑红两色弓箭，表示允许他有权自由征伐。晋文公成了中原霸主。
秦穆公
晋国称霸的时候，西部的秦国也强大起来。秦穆公企图向东争霸中原，但由于向东的通路为晋所阻，便向西吞并十几个小国，在函谷关以西一带称霸，史称“称霸西戎”。“兼国十二，开地千里”（《韩非子·十过篇》）。 吴王阖闾 阖闾九年（公元前506年），吴王阖闾率师大败楚军，仅10天即进入楚国国都郢（今湖北省江陵西北），创造了春秋时期攻占大国都城的先例。翌年，阖闾亲自出征，大败越军。阖闾十一年（前504），再次伐楚，迫使楚国迁都于鄀(今湖北省宜城东南)。从此，吴国威震中华。
越王勾践
公元前494年，吴王夫差进攻越国，围困越王勾践于会稽（今浙江绍兴），迫使越国屈服。接着又打败齐军。公元前482年，在黄池（今河南封丘附近）与诸侯会盟，争得了霸权。越王勾践自被吴国打败后，卧薪尝胆，立志报仇，经过几十年努力，转弱为强，灭了吴国。勾践乘势北进，与齐、晋等诸侯会盟于徐（今山东膝县），成为霸主。
称霸主要标志
诸侯大国争霸，说明了周朝王权的削弱。自公元前770年平王东迁雒邑（今河南洛阳）以后，周朝王室更加衰微。从前是天子统帅诸侯，“礼乐征伐自天子出”。现在这些权力都落到诸侯手里，“礼乐征伐自诸侯出”，“礼乐征伐自大夫出”，甚至于“陪臣执国命”。新兴地主阶级纷纷起来夺权了。周朝奴隶制处于“礼坏乐崩”的境地。 称霸的诸侯主要标志是“会盟”诸侯，而完成这一重要仪式的有齐桓公小白、晋文公重耳、楚庄王旅、吴王夫差、越王勾践这五位诸侯，所以真正的春秋五霸应该是他们。同时在现用 人教版高中历史教科书 也***用这一说法，所以说这一说法更具有权威性。 宋襄公妄自尊大，借楚威而约诸侯，并且称霸不成反丧其身，根本不能算五霸之一。反而倒是春秋首霸，救周王朝于崩塌中的郑庄公无人提及。郑庄公应算春秋五霸之一。
编辑本段“春秋五霸”的八种说法
网上盛传“春秋五霸”共有两种说法，其实不对，从古至今，关于“五霸”至少出现过八 齐桓公
种说法，此外还有一些说法是将夏商时代的一些骁将也算进来，那些已经超出了春秋时代的范围。 这八种说法如下： 1.“齐桓、晋文、秦穆、宋襄、楚庄”——《史记》 2.“齐桓、晋文、楚庄、阖闾、勾践”——《荀子·王霸》 3.“齐桓、晋文、秦穆、楚庄、阖闾”——《白虎通·号篇》 4.“齐桓、晋文、秦穆、楚庄、勾践”——《四子讲德论》 5.“齐桓、宋襄、晋文、秦穆、夫差”——《汉书·诸王侯表序》 6.“齐桓、晋文、晋襄、晋景、晋悼”——《鲒崎亭集外编》 7.“郑庄、齐桓、晋文、秦穆、楚庄”——《辞通》 8.“齐桓、晋文、楚庄、夫差、勾践”——部分中学课本 9.“齐桓、宋襄、晋文、秦穆、楚庄”——部分中学课本 齐桓公和晋文公这两位全票通过，没有争议。楚庄王也以高票通过，秦穆公则勉强过半，这两位同样获得相当的认可率。吴王阖闾和越王勾践不失为一时之雄，但问题是，“五霸”的说法，早在这二人之前就已经有了，故以上的各类观点中，第2、第3、第4、第5、第8，这五种可以排除。第6种观点太过于偏袒晋国，而且将楚庄王排斥在外，也显得不合理。 剩下的只有第1和第7这两种了，两者的成员相似，差别只在“郑庄公”和“宋襄公”这一个名额。毫无疑问，郑庄公远比宋襄公更有资格被列入霸主的排列，宋襄公名不符实，这点不必多说了，司马迁将他视为“五霸”之一，原因只在于他讲仁义，但实际上，宋襄公也干过不仁义的事情，比如当年他囚禁滕子婴的事就饱受非议，当然也有人对这事表示怀疑，司马迁就没有将此事载入《史记》里头。郑庄公之所以经常受到古代史家的排斥，原因就在于他挑战皇权，这点严重违背了后世儒家学者的观念，而儒家们却爱卖弄“春秋笔法”，经常粉饰野心家们的“勤王”行为，却不解释他们吞并邻国大肆抢掠的事实，他们行使厚黑权谋时，却又要给他们的脸面涂上一层“仁义道德”的润滑油，还有诸如晋楚之战中晋文公的“避退三舍”，其性质明明是“诱敌深入”，儒家们硬是要说成是“知恩图报”，包括《东周列国志》也***用了这一观点。换句话说，由于郑庄公是曹操、孙权式的枭雄，只顾壮大自己而不“勤王”，故儒派史家们也就看不上眼，干脆让“讲仁义”的宋襄公取代他的霸主地位了。 其实拘泥于所谓“五霸”的说法，本身就很不切实际，可以说，足智多谋的郑庄公、尊王攘夷的齐桓公、制霸中原的晋文公、独霸西戎的秦穆公、问鼎中原的楚庄王、复兴霸业的晋悼公、纵横江淮的吴王阖闾、称雄东南的越王勾践，这八个人串联起了整个春秋时代，他们见证了这数百年的兴衰荣辱。
编辑本段春秋霸王介绍
郑庄公
姬姓，名寤生 (前757年─前701年)，为中国春秋时代郑国君主，号称“春秋小霸”。《史记·十二诸侯年表》记载，生年在郑武公十四年(前757年)。 郑庄公继承其父郑武公出任周平王的卿士，后来周平王宠信虢公，郑庄公与周朝关系开始转坏。在郑庄公在位期间，郑国国势强盛，并曾发生多次战事，包括由庄公之弟太叔段发动的叛乱，以及击败周桓王率领陈、蔡、虢等联军的繻葛之战。特别是后者，确立了郑国的「小霸」局面，使周天子威信扫地，郑庄公声威大振。宋、卫、陈等宿敌都来求和，郑国成为当时中原最强盛的诸侯国。 郑、宋之争是郑庄公一生遇到的重要大事之一。郑国东邻宋国，北邻卫国。郑与宋、卫两国都有矛盾，随时有遭宋、卫夹攻的危险。公元前719年，宋国纠集了包括卫、陈、蔡、燕、鲁在内的多国联军，先后两次围攻郑国，大有铲平郑国之势。在这种情况下，郑庄公冷静沉着、毫不屈服。他一方面在军事上加强防御，顽强抗敌；另一方面在外交上处理好与列国的关系，不计前嫌，化敌为友，尽可能联合一切可以利用的政治力量。比如，陈国虽曾与宋国一起侵郑，但郑庄公在击败陈师之后主动与陈和好。鲁国曾在伐郑之役中出兵援宋，但郑庄公并未因此忌恨于鲁，而是主动向鲁示好求和，直至结为同盟。齐国当时是诸侯中强国，郑庄公很注意密切与齐的关系，以利用齐国势力来牵制宋人。此外，与周交恶，也很注意策略。虽大败王师，而又夜使祭仲劳王；既恨周王弃己，又用周王之权威以打击宿敌。前713年，借声讨宋殇公不朝周天子之罪，郑庄公联合齐、鲁之师，以天子之命伐宋。齐、鲁军队败宋军于菅（今山东武城县东南），郑军先攻占宋国郜（今山东武城县东）、防（今山东金乡县西），后又打败宋、蔡、卫三国联军，最终使宋国屈服。 郑庄公英雄一世，但也有两个重要的政治失误。一个重要失误是生前没有对太子忽（即郑昭公）之位作出妥善安排，以致自己一死，郑国立即陷入郑昭公和郑厉公（公子突）之争，使郑国形成两君并立的混乱局面，为害甚久。另一重要失误是重用高渠弥，这为郑国留下了严重后患。庄公想立高渠弥为卿，时为太子的昭公反对，庄公不听，执意用高渠弥任大臣。及昭公为君，高渠弥害怕昭公借机杀己，便乘跟昭公出城打猎之机，射杀昭公，并与权臣祭仲合谋改立昭公***亹为君。 郑庄公在位四十三年，于公元前701年与齐、卫、宋等大国诸侯结盟，俨然已是诸侯霸主。然而仅几个月后就病逝了，郑国亦由盛转衰。
齐桓公
齐桓公是春秋时期齐国的第十五位君主，姜姓，名小白，齐襄公幺弟，公元前685年～前643年在位，是首先称霸中原的国君。 齐襄公是一个暴虐的君主，国内怨声载道，***愤恨。小白进宫劝谏，襄公不听。他在鲍叔牙的劝说下，出奔到莒国。公元前685年，襄公的族弟公孙无知与大臣连称、管至父串通发动***，杀了襄公，篡夺了君位。一个多月后，齐人杀死公孙无知，迎接出奔在鲁国的小白的兄长公子纠回国即位。而国内的高氏、国氏等贵族支持小白继位。小白抄近道首先回到齐都临淄，当上了国君，即齐桓公。他重用管仲，不计前嫌，任命曾辅佐公子纠的管仲为相国。在管仲的主持下，齐桓公在政治、经济、军事各方面进行了一系列的改革，特别是因地制宜，发展渔业，使齐国富强起来，为最后称霸奠定了基础。 为了扩大影响，他兴兵伐鲁，大获全胜，灭掉了附庸于鲁的遂国。后又归还战争中夺取的土地，各国诸侯认为他是一个可信的贤德之君，愿和他同盟，使他声名鹊起。齐桓公派遣使臣朝拜刚继位的周僖王，赢得了周天子的欢心。他召集各国诸侯到北杏开会，被推举为盟主，后又在幽地与宋、鱼、卫、曹等八国歃血为盟，齐国称霸的局面终于确立，齐桓公成为春秋首霸（“首”可以解释成“首先”，也可以说是“最杰出”）。 管仲、鲍叔牙去世后，齐桓公重用了易牙、竖刁等小人，让他们掌握了国政。在位43年后，齐桓公于公元前643年病死。他的5个儿子因争位而忙于内战，尸体于死后67天才下葬。这时的齐国，社会矛盾不断激化，他创下的霸业也就衰落了。
晋文公
姬姓，名重耳，第二十四位晋国国君。齐桓公之后，中原没有真正的霸主，直至晋文公（前636年～前628年执政）时才重举“尊王攘夷”之旗帜。文公早年曾因“骊姬之乱”，在外流亡十九年，饱尝艰辛。即君位后，他任用狐偃、赵衰等贤良，整顿内政，改革政治，发展经济，整军经武，取信于民，安定王室，和好秦国，国力大盛。方文公即位之时，周室发生内乱，襄王蒙难出奔于郑。赵衰向文公指出：“求霸莫如入王尊周。……方今尊王，晋之资也。”文公乃于公元前635年独力勤王，匡扶周室，迎襄王复位，于是晋之声名大噪。周襄王二十年（前633），楚军包围宋国都城商丘。次年初，晋文公领齐、宋、秦之军在城濮（今山东鄄城西南）与楚军交战。 由于楚国立国至此，从未有败战记录，甚至齐桓公也不敢与楚人开战，因此当时所有人都以为晋国必败无疑。 而晋文公为了回报昔日流亡时楚成王的接济之恩，坚持先退让三舍（约45公里）才接战。敌前退兵形同不战而逃，为此晋文公承受极大压力，甚至晋军内传出他梦到了被楚成王打倒在地、吸食脑髓，所以才吓得想放弃决战之传闻。但这场战役最后晋国赢了。晋国的山戎大军打破了楚国荆蛮大军的不败神话。 晋文公归途中大会诸侯于践上（今河南郑州北），天子遣人封其为“伯”（霸）。后来，晋文公又会诸侯于河阳（今河南孟县西），周襄王亦被召与会。晋文公因战胜楚国而称霸于诸侯。文公死后，晋国之霸业犹维持百年之久。
楚庄王
楚庄王是春秋时期楚国的国君，芈(mǐ)姓 ，熊氏，名旅（一作侣），楚穆王商臣之子，公元前613 年～前591年在位。 楚国原是一个南方小国，经过文王、成王的发展之后，到穆王时已渐渐出现停滞状态 。 庄王即位时年龄尚不足20岁，国内矛盾重重，爆发了他两位师傅公子燮与子仪发动的叛乱 。叛乱虽被及时平息，但对他这个幼主来说，却是一次不小的考验和不利的开端。在复杂 的形势下，他***取了以静观动的对策，表现出沉湎于声色犬马、不问政事的状 况。 三年后，他对楚国的政局和各类人物有了一个基本的了解。他重用了伍举、苏从等忠直之臣，攻灭了前来进犯的庸国，使楚国的势力向西北扩展。他任用孙叔敖为令尹，虚心听 取孙叔敖对治理国家的意见。庄王在位期间，君臣上下和睦，一致对外。他带头执法，重视社会生产，发展经济，充实国力。他务实的统治使楚国社会安定，民风俭朴，人民生活得到了改善。 楚国要北进中原，争霸诸侯，首先就要拉拢与其相邻的郑国。楚国在北林打败晋国军队后，郑国开始听命于楚国，但仍然摇摆不定。为了争当霸主，楚晋之间进行了长时间的战争，最后楚军大获全胜，声威大震，国势日强，而晋国在中小国中威信下降，失去了支配他们的能力。不久，楚庄王灭掉了萧国，又连续三年攻伐宋国，迫使宋国向楚求和。楚庄王饮马黄河，问鼎中原，实现了自己称霸的愿望。中原各国诸侯对楚国言听计从，唯唯诺诺，有敢违背楚国旨意者，楚国兵锋所向，没有不迅速瓦解的。 楚庄王连年用兵，但他尽量做到不违农时，对百姓安抚体恤，从而得到了人民群众的支持， 这是他的高明之处。他对外战争也是***取威德并用的策略，并不只是着眼于某一块土地的得失，而更注重于以德取势，号令天下，这使他的霸业最终取得了成功。
宋襄公
宋襄公（？～前637），春秋时期宋国的国君（前650～前637），宋桓公之子，子姓，名兹甫，于公元前650年即位。宋国原本是周初商代贵族微子启的封国，领地为现今豫东及苏、鲁、皖接壤地区，都城为商丘(今河南商丘)。到宋襄公之时，国势渐盛，而其称霸中原的欲望也愈加强烈。 公元前645年和643年，成就了齐国霸业的管仲、齐桓公相继病死。桓公死后，他的五个儿子为争夺君位发生内讧，易牙勾结宫中权势作乱，立公子无亏为君。齐国也因内乱而国力渐衰，彻底丧失了霸主地位。公元前642年，野心勃勃的宋襄公趁机联合曹、卫、邾等国出兵讨伐齐国，并扶持逃到宋国避难的公子昭当上了齐国国君(即齐孝公)。宋襄公此举受到了各诸侯国的称赞，宋国的地位也得到了提高。而一心想继承齐桓公的地位的宋襄公自恃 定齐有功，野心越来越大，妄图称霸中原。公元前639年，宋襄公发起鹿上(宋地，今安徽阜阳南)之盟。对此，宋国的重臣公子目夷（宋襄公的庶兄）曾多次劝谏宋襄公说：“小国争盟，祸也。宋其亡乎!”(《左传·僖公二十一年》)但正做着霸主之梦的宋襄公并没有接受目夷的规劝，他再次邀请各国在宋国开会，商议会合各诸侯国订立盟约，想以此来抬高自己的声望。同年秋，宋襄公又约楚、陈、蔡、郑、许、曹等国之君会盟于盂(宋地，今河南睢县境)。赴约时，宋襄公不听目夷的劝告，执意不带兵马，而楚国却设伏兵于盂，抓获宋襄公。随后楚国起兵伐宋，但遭到了目夷所领导的宋国军民的顽强抵抗 宋襄公
，楚军久围宋都数月而不能攻克。后经鲁僖公的调解，宋襄公才被楚国释放。 纵观宋襄公一生所为，他实乃一志大才疏之人。齐桓公死后，诸侯中以楚国最强，楚成王实际上已称霸中原。而宋国本是一弱国，国小力单，原本无力称霸，但宋襄公却自不量力，一意孤行，妄图与楚争霸。宋国在与楚国的政治较量中，始终处于下风，一败再败。而在决定其命运的泓水之战中，他又大讲仁义道德，死守古代“不鼓不成列”的决斗式战法，不肯乘敌“半渡”、“未阵”而击之，结果兵败身死，为天下人所耻笑，***评之为“蠢猪式的仁义”。宋襄公的争霸实际上是在为楚国确立其霸主地位搭桥铺路，“正所谓‘宋襄霸业’，实为楚成霸业。”旧史称宋襄公为“春秋五霸”之一实属名不副实，而最务实的《左传》中也并未以霸许他。
秦穆公
秦穆公
秦穆公，嬴姓[1]，名任好，秦德公之少子，秦宣公、秦成公之弟，公元前659年～前621年在位，长达39年，是秦国历史上一位有作为的君主。他在位期间，内修国政，外图霸业，统一了今甘肃、宁夏等地，秦国开始崛起。 秦国原是居住在秦亭（今甘肃张家川）周围的一个嬴姓部落。因秦襄公护送平王东迁有功，封为诸侯，赐给岐以西地，正式建国。***、宪、武、德、宣诸公，秦的疆土不断东移，到穆公继位时，已占有大半个关中。 秦穆公即位后，胸怀大志，奋发图强，锐意进取。他重用百里奚、蹇叔等良臣，推行富国强兵的政策，依靠他们修明政治，发展军事，奖励生产，使国家实力大大增强。秦穆公选拔人才，能够打破尊卑贵贱界限，选拔贵族以外的人，选用别国前来投奔的人，比如百里奚曾是个奴仆，他用五张羊皮把百里奚从楚国换了回来。当七十余岁的百里奚被押回秦国时，秦穆公亲自为他打开桎梏，与他商谈国事。穆公又在百里奚的推荐下将蹇叔请来秦国，任命他为上大夫。秦穆公广纳贤才的做法充分表明他是一个具有远见卓识的国君。 人才有了，要完成霸业，还一定要得到民心。秦穆公很重视民心的向背，所以实行了一些缓和阶级矛盾的措施，减轻百姓的负担。他强调取信于民。晋国闹饥荒，向秦国求援，他不计过去的恩怨，把大批粮食运到了晋国，说不能让百姓受罪。晋国臣民都称颂他的大德，他的威信大大提高。这使他深受下层群众的支持和拥戴，有了争霸的基础。在外交上，秦穆公也很有谋略。为了打开通道，争霸中原，他利用联姻与晋国结成同盟，以与中原诸强抗衡。他娶了晋献公的女儿穆姬做夫人，又把自己的女儿怀嬴嫁给晋文公，并帮助晋文公在城濮之战中战胜了楚国。晋文公死后，秦穆公认为时机已到，想取代晋成为霸主。为稳定后方，他全力进攻西戎。西戎泛指秦国西边散布于广大地区的戎族国家。他通过投奔来的由余了解了西戎各国的山川形势、***，***用离间计、美人计等策略，突出奇兵，发动全面攻击，征服了这些国家，扩地千里。这样，东从陕西、山西交界的黄河起，一直到遥远的西方，都为秦国所控制，秦穆公终于成为西方的霸主。这对中国社会的发展有着积极的作用，加速了民族融合，发展了秦国经济。秦穆公开创的霸业，为战国末年秦统一整个中国打下了基础。 穆公三十九年（前621年），秦穆公死，安葬于雍（今陕西凤翔东南），殉葬而死的有一百七十七人，其中包括子舆氏的三个儿子奄息、仲行、针虎。这三人十分善良、勇武，国人对此悲痛万分，赋《黄鸟》之诗，唱道：“彼苍者天，歼我良人；如可赎兮，人百其身！”意思是，青天呵，怎么将这么善良的人给殉葬了？如果可以赎命，我们宁愿出一百条命将他们换回来！
吴王阖闾
吴王阖闾
又作“吴王阖庐”。姬姓，名光，公元前514年～前496年在位。吴国是春秋时期长江下游的一个国家，原本是楚的属国，吴君寿梦时吴国开始崛起。晋国为与楚国争霸，***取联吴制楚之策，派楚国亡臣屈巫带着一队战车来到吴国，教吴人乘车、御射、列阵，吴军由此学会了车战。此外，吴国与晋国交好后，经济、文化也得到发展，国力逐渐强大起来。于是，吴君寿梦慢慢萌生了走出国门的意图，自号吴王，欲与南方大国楚国在疆场上一试身手。公元前584年，吴军新编水陆大军齐出，一举攻下楚国淮河重镇州来。此后近70年间，双方先后发生过十次大规模的战争，几成世仇。在这十次战争中，吴军全胜六次，楚军全胜一次，互有胜负三次。公元前515年，吴国公子光夺得吴国王位，称吴王阖闾。阖闾即位后，立志称霸天下。 具有政治胆识的阖闾大力搜罗人才，***纳良策，听取民声。他任用了楚国亡臣伍子胥，听取其振兴吴国的建议。他修建城郭，设置守备，积聚粮食，充实兵库，为称霸诸侯作准备。 经过几年的努力，吴国不断发展壮大，百姓丰衣足食，乐于为国家而献身。为了给楚国点颜色看，他一举灭亡了楚的附庸徐国，楚国对此也无可奈何，眼睁睁地看着他在徐国称王。 具有了强大的经济实力，阖闾开始整军经武，把重点转向军事上的发展。他任用伍子胥帮他训练吴国的士卒，以适应与中原诸侯国作战的需要。又重用军事家孙武，提高战术素 养；加紧制作锋利的宝剑，以供战争之用。一切准备就绪，阖闾首先把矛头指向了强大的楚国。公元前506年，吴国联合唐、蔡两国，对楚国大举进攻，楚军瓦解败退，主帅令尹子常狼狈逃窜，吴军大获全胜，又经过几次战斗，进入了楚都城郢。楚昭王惊慌出逃，后在秦哀公的帮助下才重返国都。战胜楚国后，阖闾的锋芒转向了越国，开始了对越的攻战。公元前496年，在两军交战时，他不幸被越军射来的箭击中，受伤而死。
儒学传统观的演变
孔子有强烈的文化传承意识，但他对传统的态度是比较开放和理智的。孟子较少求助于传统，但其王霸之辨开启了寻求思想统一的途径。荀子以其人性恶的理论将王霸论导向对礼叉传统的依赖。董仲舒最终使儒家的传统观成为一种权威主义传统观。
关键词：传统；大一统；思想认同；权威
西方启蒙运动以真理的名义寻求理想的社会及理想的人生之道，以客观普遍性的名义发展出西方近现代的***学，而传统只是达到真理的障碍。随着从尼***开始到海德格尔以至整个被称为后现代的哲学思潮对启蒙运动的总体性真发起批判时，伽达默尔开创的解释学将传统看作人类思想发展不可逾越的地基，并且是人类思想发展的创造性源泉。这种背景为我们重新评估儒学***学提供了新的契机。中国***思想从来就不是以普遍真理的名义，而是以传统权威的名义展开的，即便孟子的人性论肯定人性的普遍性，也往往被权威意识所压倒。孔子与董仲舒都将自己视作文化传统的继承者，他们没有感觉到有必要去追问传统的合理性。同时他们也都在某种程度上是传统的改造者，为传统注入了新的因素，比较他们的传统观有助于我们更好地理解儒学的***观。
一、孔子的文化传承意识
孔子自称述而不作，自觉地将自己视作周代礼乐文化的继承者。?子曰：周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周?。孔子对诸侯们破坏礼乐的行为常表现出强烈的愤怒和不满，他说季氏?八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍?！子路要撤掉作为已废弃的告朔之饩羊，孔子说，?尔爱其羊，吾爱其礼?。在一个礼坏乐崩的时代孔子对周代传统礼乐的维护使人们往往视孔子为文化保守主义者，然而孔子显然不只是一个传统的维护者，他同时也是传统礼乐的革新者，他的教学活动本身即是对周代贵族世袭制及官学传统的否定，他的平民***们多以从政为自己的职业理想，而且直言不讳地说某某可以做国君，如?雍也可使南面?，这种贤人治国的理想显然是对周代礼乐的反叛。凡此种种证据显示孔子有很强的时代感和变革意识，而非一味地保守传统，可是他为什么总是以一个传统的继承者的面貌出现呢？
细绎孔子的文化观也许能给出一个较完满的解释。?文?在论语中是一个出现非常频繁的词，大略相当于我们今天所说的文化，孔子对周?文?表现出了极高的敬意，并且将传承?文?的传统看作自己的使命。?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也，天之未丧斯文也，匡人其如予何?！刘宝楠注谓?文武之道，皆存方册。夫子周游，以所得典籍自随。故此指而言之?。则刘宝楠以为斯文指周代典籍，属于较狭义的精神文化的范畴，每当遭遇困厄之时，孔子总是把自己的命运同?文?的命运联系起来，这不是偶然的，它表明孔子对于传承文化传统的自觉。综观《论语》，文之意义不出两类，一是精神文化产品，即文章典籍。?子以四教：文、行、忠、信?。注谓?文谓诗书礼乐?。二指文理之文。易大传?观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下?。（历史论文 ）人文天文对言，此文是泛指人的礼乐文化。孔子说?质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子?。文与质对，指质的外部形式，也就是君子的外部行为与礼仪。?棘成子日：君子质而已矣，何以文为？子贡曰：惜乎夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟，犹犬羊之鞟?。动物之毛发为文，亦是文理之文。因此?文?可泛指一切文饰和外部行为方式。孔子明确区分了内在德性与外部礼仪，?礼云礼云，玉帛云乎哉，乐云乐云，钟鼓云乎哉?。仁是内在的德性，它是礼的基础。以仁行礼，以礼守仁，外部的礼仪是必不可少的，而且只能通过文化传承下来。
孔子虽有强烈的文化传承的意识，但他理解的文化和周代礼乐是开放的而非封闭的，是可以发展和修正的。?殷因于夏礼，其损益可知也，周因于殷礼，其损益，可知也，其或继周者，虽百世可知也?。夏商周三代礼乐相承相因而有损益，不符合时代要求的应予废弃。孔子面临的任务是重构礼仪传统，为已经濒临瓦解的古代礼仪注入新的活力，以之作为社会认同和重组社会的基础。众所周知，孔子不仅仅只强调礼的作用，更强调礼乐应建立在仁德的基础上，以仁统礼是孔子重构礼仪传统的根本原则。如三年之丧的传统，孔子并未武断地认为它不可更改，而是强调三年之丧的心理基础，认为它是以父子之爱为根据的，如果你将三年之丧改为期年而觉得心安，你就可以行期年之丧。这个例子非常典型，它表明孔子并非一味地要保守传统，而他的***们对待传统礼乐的态度也表明孔子并未要求他的***们盲目地持守传统礼仪，持守某一传统或相反，须看各人内心是否认同。孔子说?礼，与其奢也宁俭。与其易也宁戚?。礼仪的实行并非呆板的千篇一律的，内心的真诚是礼仪行为的本质所在，外部的行为要受内心的仁德的调节，仅仅坚守外部仪式是没有意义的。
通观《论语》，重组社会的任务必须通过传统礼仪才能实现，但传统的礼仪是经过孔子重组改造过的礼仪，传统也是经过改造的传统，目的是在新的历史条件下以传统的名义实现社会认同和社会重组。?如有用我者，吾其为东周乎?？这是孔予明确宣宣称自己不是要简单地恢复周代礼乐。
在现代性的神话破灭之后审视孔子对待传统的策略，我们重新发现了孔子思想的一定程度的合理性。传统就是社会认同的基础，无论是以真理或以权威等别的什么名义建立的传统终归只是传统，即只是一种社会认同，真理也不过是多种形式的传统之一种而已。新实用主义者罗蒂说?前实用主义传统认为人类正在越来越接近真理，接近一个对物理和道德实在的正确表象，我们实用主义者则认为，人类（或至少是进入了欧洲启蒙运动的疆界并发展了一部分思想和政治自由的那部分人类）只是在获得越来越多的自由，因而是越来越多的幸福?。罗蒂与所有后现代主义哲学一样否定总体性的绝对真理和道德实在，人的行为的合理性只有程度的不同，只是较好与较不好之间的差别。孔子重建传统礼仪的努力正是奠基于天下人都安居乐业的仁的理想之上，就孔子个人而言即是?老者安之，壮者信之，少者怀之?的和谐共处的理想，这个理想是让所有的人都能生活得更好。
孔子对传统的重构让我们看到了一个哲人的睿智，以传统的名义重构社会秩序的确较易于为人所接受，但毕竟缺少了对传统的批判性理解，虽然孔子本人对传统有批判性的取舍，却没有在成为一种主导因素甚至不是一个明显的因素。对传统礼仪的继承占有主导地位，传统的封建等级体系被简单地代之以德性的等级体系，传统礼仪的等级区别被保留下来，人与人的***差别使普世性的***成为不可能，在社会等级体系中人们不同的责任和义务被固定下来成为儒学***观的一个重大特征。礼仪的实践对不同地位的人有不同的要求，行为是否合乎礼仪要根据各人所处地位决定，君臣、父子、夫妇、兄弟等关系中的每一级都各有其合乎礼仪的行为，他们的***责任是不同的，因而任何一种合乎礼仪的行为都不具有普遍性。因此孔子的传统观已经开启了权威主义传统观的可能性。
二、大一统的需要对权威意识形成的意义
无庸讳言，儒学从孔子开始即有某种程度的权威意识，在其心中他所维护的周代礼乐有相当程度的神圣性，但他显然没有盲目地接受和信奉传统礼乐文化。事实上春秋战国是一个逐步从周代宗法制社会解放出来的过程，儒学的发展也恰可以看作一个越来越开放的过程。由孔子到孟子，这种趋势表现的非常明显。孔子还对礼坏乐崩的现实痛心疾首，对诸侯的僭越忍无可忍，而孟子却没有对贵族表现出任何特别的尊重，相反，孟子完全站在平民的立场上通过尊道重德而企求与贵族集团分庭抗礼，寻求对自我价值的肯定。当国君要召见他时他可以托辞不见而且还不加掩饰，在国君要他上朝时却到东郭氏家去吊丧，国君派人在路上要截他去上朝，而他竟躲入景丑氏家。（见《孟子?公孙丑章句下》）孟子坚持有德者为尊，所以平民并不比国君卑贱，无须无条件服从国君，尊卑贵贱是相对的。
孟子所讲的礼尤其独特，它不再是维系上下尊卑等级秩序的工具，而成为平民知识分子寻求自尊的手段，因而孟子的礼重在士礼，是平民在与贵族统治者打交道时获得自尊自信的方式，如在对待统治者的馈赠时就体现得很明显。孟子是平民意识真正觉醒的标志和典型。尽管如此，孟子的思想仍然埋下了权威意识的***，其最重大的体现是他极力宣扬的王道观。
也许孟子是已留存下来强调王霸之别的最早的***，更重要的是他以仁政为基础的王道观对其理论具有根本的重要性，而王道观是中国大一统的基本理论根据，甚至可以追溯到孔子的夷夏之辨，孔子说?夷狄之有君，不如诸夏之亡也?，证明孔子的文化意识直接涉及到治理天下的基础，那就是三代一脉相承的诸夏礼乐文化，但孔子的统一意识并不特别强烈。孟子就不同了，他对老百姓的苦难深表同情，?民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也?，而把这种苦难归罪于诸侯之间的争战不休，解决的办法就是希望有仁人起来行仁政而实现天下一统。孟子用来说服统治者的基本依据是，只要统治者能行仁政，那么成为一统天下的王者易如反掌，若仅用武力去征服，永远不可能达到统一天下的目的。历来的研究者都只是在分析孟子的仁政思想，其统一天下的理想对其理论的重要性似乎被人忽略了。
孟子的统一意识在很多方面体现了出来，我们举出最重要的一维，即他关于三代王者的大叙事。这一叙事在孟子书中随处可见，兹举两例：
?孟子曰：以力***人者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。?
?孟子对曰：臣闻七十里为政于天下者，汤是也，未闻以千里畏人者也。书曰：汤一征，自葛始，天下信之，东面而征，西夷怨，南面而征，北狄怨，日奚为后我。民望之，如大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。?
尽管各诸侯国是互不相属各自独立的，但在传统上各主要诸侯国是从属于周天子的属国，尽管周天子式微。名义上各诸侯国仍是属国。在人们心中各诸侯国本为一体，因而重归统一便是顺理成章的，各国也都谋求一统天下。孟子的独特性在于对统一天下的途径作了经典的阐述，而同时也是对统一天下的合理性的论证。孟子多次提到?天吏?，认为只有天吏才可以伐人国取人地一统天下，反之则不可以，如齐之取燕即适得其反，遭到诸侯国的围攻。孟子对三代得天下的叙述同时也是对作为治国之道的仁政的论证，这个道即是仁义之道，即是孔子之道，即是得天下治天下之道，这是确立道的权威性的极其重要的步骤之一。
不仅是孟子，战国时代各思想家都在寻求统一天下的途径，也许道家除外。统一天下的极为重要的一环是统一的理论基础，孟子通过仁政提供了这样一个基础，其它各派也同样提出了各自的理解，但有一点是共同的，即他们都认为统一天下必须实现思想上的认同，其极端的例子是《墨子?尚同》所提出的观念。它以为天下之所以相争不休，是因为人们是非观的纷乱不一，所谓?盖其语曰：天下之人异义，一人一义，十人十义，百人百义，其人数兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，而非人之义，故交相非也?。所以?是故选择天下贤良圣知辩慧之士，立以为天子，使从事乎一同天下之义?。天子通过百官实现天下一同于义的目的，要求全天下人都做到长上所是，人皆是之，长上所非，人皆非之。后期墨家提出的观点竟然是一种完全以权威为基础实现社会认同的理论，这与墨子本人的观点大相径庭，但它的确是符合战国末期社会希望统一的大趋势的。
荀子生当秦汉大一统的前夕，天下一统已是大势所趋，如何统一天下已成为思想家们的中心主题之一。他接过孟子王霸之辨的主题，同时也接受了思想认同的主题，认为只有实现天下人的思想认同，才能实现天下一统，这只有王者才可能做到。他说：?故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而王?。?百里之地，可以取天下，是不虚，其难者在人主之知之也。取天下者，非负土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣?。王霸之辨与思想认同其实是同一主题，只有王者才可以隆礼义，以道实现天下人的思想认同，霸者用武力和信誉把持天下，只能成为霸主。王者统一天下不是靠武力与权谋。所谓?齐国以义，一日而白，汤武是也?，极类似现代的革命理想，只要王者以礼义治国，天下必归之如影响，可以一日之间成为理想国，所谓?诸侯隆之则一四海矣?。甚至荀子也暗中接受了孟子天下同欲的观念：?汤武非取天下也。修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之矣?四。
但是，思想认同的基础对孟子和荀子而言是大不相同的。孟子相信人性本善，仁义礼知皆内在于人陛之中，荀子则持人性恶的观念，以仁义为圣人所作，积伪而成。?然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也?。伪者为也，圣人之所为而非性中本有。
由于礼义乃圣人积伪而生，而人之性本恶，故人们必须重圣人学礼义。?今人之性恶，必将待师法之化然后正，得礼义然后治?，?今人之性固无礼义，故强学而求之也?，?故性善则去圣王学礼义矣，性恶则与圣王贵礼义矣?。
这个理论产生了一个重大后果，人必须通过学习才能明礼，礼义是圣人积伪而成，故是圣人遗留下来的传统。其重要性在于，若非圣人，则必须学习圣人之传统才可明礼义，礼义传统被赋予了极端的重要性，实际上被赋予了权威。故我们可以说，荀子的礼义必诉之于传统的权威，不仅如此，还必须诉之于圣王的权威：?故为立君上之势以临之，明礼义以化之，起***以治之，重刑法以禁之，使天下皆出于治，合于善也?。而所谓善，乃是?凡古今天下之所谓善者，正理奔驰也。所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已?。由此，权力的强制性又悄悄地潜进了礼义的传统中，圣人也就不仅是礼义的创造者，而且成了礼义的强制执行者。
至此，我们可以断言，荀子理论的结果是诉诸传统的权威性，将圣人的礼义传统看作天下统一的基本根据。至于其中明显的矛盾，如实现天下人的思想统一而非以武力取天下同诉诸权威是否一贯，兹不具论。
三、董仲舒的权威主义传统观
董仲舒所处的时代已是大一统已确立的时代，故他有意识地为大一统作论证，其公羊春秋学首重大一统，而其对传统也表现出了比荀子更加明显而强烈的尊重，其权威意识与荀子相比已大大增强，而他对礼义的看法已完全倒向权威主义的传统观。
董仲舒对待传统的态度可能与荀子有关联，但对传统权威的尊重已出乎荀子的想象。他也讲人性之善恶，大概是为了弥缝荀子人性恶的困难，因而发明了性三品之说，认为圣人之性有善无恶，不可以谓性，斗筲之性有恶无善，亦不可以谓性，惟中人之性可以谓性。以为?性者，天质之朴也，善者，王教之化也?，他也反对孟子的性善论，其论中人之性实全同于荀子。
必然地，董氏亦将礼义归之于圣人的传统，而他对圣人传统的尊崇已到了无以复加的地步，认为圣人之道是不可改易的，?故王者有致治之名，无易道之实?。其春秋学的基本取向即是以圣人孔子所作《春秋》阐发圣人治国之道。他说：
?是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪，其有继周之弊，故为此也?。
《春秋》乃圣人所作，其所阐发之道即是圣人之道，是不可改易的，所谓?天不变，道亦不变?：
?春秋之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也，然而介以一言曰：王者必改制，?今所谓王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也?一若夫大纲、人伦、道理、政治教化习俗文义尽如故，亦何改哉?。
?春秋之道，奉天而法古。?然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也?嘲。
董氏宣称要以古为法，以圣人为法，传统的权威被明确地树立起来。董氏之所以赋予圣人传统以权威性，这与其所处时代有密切的关系。其时天下已经统一，专制制度正处于确立的过程中。这个社会亟需权威，而董氏的春秋学恰恰起到了树立权威的作用，其春秋学首重大一统，正透露了其中的***。它顺应了汉朝统治者建立权威的要求，五经之成为经典，正是源于这种要求。董氏的春秋学只是其显例而已。
董氏以为春秋经是孔子亲自编定的，是圣人以素王行天子之政，是对春秋二百四十二年诸侯之政行诛赏予夺之圣法。?是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正，而化大行?。他赋予了《春秋》以至高无上的地位，以为它不仅是治国之***，而且是刑事审判的根据，而其春秋学首重大一统，正体现了统治者建立权威的诉求。
春秋有春王正月之辞，它是春秋崇尚王道的基本根据。?春秋何贵乎元而言之？元者始也，言本正也。道。王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天，贼气并见?。?谓一元者。大始也?。?惟圣人能属万物于一，而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以春秋变一谓之元。元，犹原也。其义以随天地终始也?。一、元、始、本、原，既代表天地的本原，王则代表人之本原，其逻辑关系此处不宜深究，其意指则极为明显，它把王的地位与天的地位相提并论，无非是抬高王作为一统天下之主的地位，并认为王乃是人与天地的中介，是万民生生之本。王是所谓天子。孔子周游列国所为何事？无非希望有某一诸侯能欣赏其才能而用之，可他却从未试图说服周天子，也不曾见其将希望寄托在周天子身上。孔子经常抨击诸侯僭越，董氏之意与此似同而实异，为什么呢？因为孔子没有表现出对权威的特别尊重，而董氏却要求以权威为本，不仅是孔子的权威，而且也是天子的权威。大一统的观念在汉代据有压倒一切的地位，这是事实上的政治统一在理论上的反映，而且它对***观念产生了重大影响，大一统的观念成为判断行为是非的一条重要标准，天子的地位即是其表现之一。
这种以天子的权力为基础的权威意识也明显地体现在其捍卫等级制度的基本取向之中。通观《春秋繁露》全文，处处体现了上下、贵贱、尊卑之别，人的行为规范因其社会地位不同而有天壤之别。?春秋之法，以人随君，以君随天?，?故春秋屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也?。这是君臣之别。?有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执天子之大夫，不得适天子之贵。立嫡，以长不以贤，立子以贵不以贱，立夫人以嫡不以妾?。这是天子、诸侯、大夫、子女、妻妾之别。君臣之别是董氏春秋学所着意强调的，我们举一个非常典型的例证。《精华第五》说：?春秋之法，大夫无遂事。又曰：出境有可以安社稷、利国家者，专之可也。又曰：大夫以君命出，进退在大夫也。又曰：闻丧徐行而不返也?。这相互矛盾的说法该如何解释呢？董氏说这是针对不同情况而有不同的处理方式，目的都是为了有利于国君，否则都是错误的行为，春秋对人的行为的判断有常有变，有经有权，何时用常经，何时用权变，只看行为的动机如何，所以春秋重志。他对以上矛盾的解释是：?无遂事者，谓平生安宁也。专之可也者，谓救危除患也。进退在大夫者，谓将帅用兵也。徐行不返者，谓不以亲害尊，不以私妨公也?。总之臣子行为的合理性全在于是否为国君着想。
董氏与孔子最大的差别是其阴阳五行的宇宙论和所谓的天人感应，这在汉代并非董氏所独有的观念。但董氏将其与春秋学相联系，却意味深长。《春秋繁露》几有一半是关于阴阳五行与天人感应的，此处不能一一说明。其明显的特征是将阴阳五行与春秋大义相结合，从而以宇宙论证明其儒学***观，本文仅举一例以说明这一特征。董氏在《精华第五》中讲到一种祭天的仪式，与及这种仪式的意义：
?大雩者何？旱祭也。难者曰：大旱雩祭而请雨，大水鸣鼓而攻社，天地之所为，阴阳之所起也。或请焉，或怒焉者何？大旱者，阳灭阴也。阳灭阴者，尊压卑也，固其义也，虽大甚，拜请之而已，敢有加也。大水者，阴灭阳也。阴灭阳者，卑胜尊也，皆下犯上、以贱伤贵者，逆节也，故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也。此亦春秋之不畏强御也。故变天地之位，正阴阳之序，直行其道而不忘其难，义之至也?。
天地阴阳之序与人世尊卑贵贱之序相互对应，天尊地卑，阳尊阴卑，以尊压卑、以贵伤贱符合义的标准，反之，以卑压尊、以贱伤贵则为不义。火为阳，大旱时火过旺而压阴，但仍然符合义的标准，祭祀求雨只能用请而不能加以攻击，大水就不同了，水为阴，阴过盛而压阳，属不义，故可鸣鼓而攻之，朱丝以胁之。天地阴阳的宇宙论与人世尊卑贵贱之等就这样结合在一起，前者成为后者合理性的根据。董氏的这种***观不能说和孔子没有一点关系，孔子的确要求建立合理的秩序，也赞成一定程度的等级差别，但它不是根本原则，否则孔子一生周游列国以求从政的理想将成为不可理解的事情。孔子的核心原则应是仁与礼的结合，以仁统礼，礼重视差别而仁重视平等。所以董氏的***学也包含对儒学传统的改造而非仅是继承关系，但其对传统权威的诉求显然高过一切。
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总之，孔子有相对开放的文化传统意识，而孟子则对传统进行了深刻的改造，主要不是诉诸传统而是以良知作为是非对错的根据，本可以发展为一种不依靠传统的***意识，但他也有对思想统一的诉求。荀子的学说却导致对圣人礼义传统的依赖，董仲舒正是接过了荀子的传统观，而又给予了极端的发展，最终成为以礼义传统为权威的权威主义理论。
